Laurent de Sutter : « Parler de la guerre à propos d’une épidémie, c’est commettre le plus grossier contresens » (Changer le monde)

Laurent de Sutter © Géraldine Jacques

S’il n’y a qu’un seul texte à lire sur la pandémie, c’est bel et bien le remarquable Changer le monde de Laurent de Sutter qui vient de paraître. Dans ce bref et incisif essai, le théoricien de la postcritique déploie une saisie aussi originale que juste du virus qui a obligé une large partie du monde à se confiner. Avant de se projeter aveuglément dans le monde d’après, il faut d’abord revenir aux Grecs pour qui toute épidémie relève non d’un principe médical mais appelle à une vision politique : celle de la co-existence avec les puissances étrangères. Autant de pistes neuves de réflexion sur lesquelles Diacritik a voulu revenir avec Laurent de Sutter le temps d’un grand entretien.

Ma première question voudrait porter sur la genèse de la remarquable et si originale réflexion sur la pandémie qui est la vôtre dans Changer le monde qui vient de paraître. Qu’est-ce qui vous a décidé à écrire sur le virus et la manière dont il faut l’appréhender ? Y a-t-il eu au cours de cette crise sanitaire un événement ou aussi bien une prise de parole pour évoquer ladite crise qui a suscité en vous la nécessité d’intervenir ? En quoi vous est-il rapidement apparu que la saisie de l’épidémie reposait en vérité sur un contresens que vous dénoncez d’emblée, celui qui ne fait du virus qu’une maladie et qu’une alerte permanente ?

Je vais être honnête : je n’avais pas du tout l’intention de parler de cette pandémie. Comme beaucoup, je trouve que la propension à sauter sur l’actualité de toute une série de penseurs plus ou moins publics souvent de mauvais goût. D’autant que, la plupart du temps, leur intervention se limite à répéter quelques lieux communs politiques, économiques ou philosophiques à destination d’un public d’avance persuadé de leur bien-fondé. Cet espèce de potlatch entre théoriciens et consommateurs de théorie m’exaspère de plus en plus, car j’ai le sentiment qu’il illustre une tendance de fond : celle de considérer la théorie comme un colifichet qu’on arbore pour signaler un style de vie, plutôt que comme un travail à accomplir.

Je n’avais donc aucune envie de sauter sur l’affaire Covid-19 pour y aller de mon couplet taillé sur mesure pour les anticapitalistes, les écologistes, les anti-Chinois, les flippés de l’hygiène, les complotistes plus ou moins avoués, etc. Mais une première demande, venue de Renaud Maes, rédacteur en chef de La revue nouvelle, suivie d’une sollicitation de Jérôme Lèbre pour sa chaîne YouTube Philosopher par temps de pandémie, a vaincu ma résistance. Tout d’abord, cependant, je me suis contenté de mettre l’événement en relation avec un grand chantier de recherche dans lequel je suis plongé depuis plusieurs années, et qui concerne la fabrique humaine du monde par l’infrastructure et la logistique. J’avais en effet le sentiment, peut-être erroné, que la dimension logistique du virus était la grande oubliée des discussions, souvent inutilement violentes, que je voyais se dérouler sur le sujet. Un virus, en effet, ça ne peut rien tout seul. Il lui faut un véhicule, c’est-à-dire des voies de circulation et de communication.

Puis, par le plus grand des hasards, alors que j’accomplissais quelques lectures pour un autre projet, sur l’ivresse, je suis retombé sur les pages extraordinaires par lesquelles Marcel Detienne ouvre Dionysos à ciel ouvert, où il décrit le cérémonial de ce que les Grecs appelaient « épidémie ». Lorsque Séverine Courtaud, des éditions de l’Observatoire, m’a transmis l’invitation de Muriel Beyer à participer à la petite collection de livres numériques que celle-ci avait décidé de lancer pendant le confinement, j’ai su que j’avais sans doute quelque chose de plus à dire.

Comme vous le soulignez à juste titre, lorsque nous parlons d’épidémie, nous nous contentons en général d’y voir un phénomène médical ou sanitaire, qui devrait déboucher sur deux actions : des mesures d’immunisation individuelle des personnes, et des mesures d’immunisation collective par rapport aux personnes qui ne le seraient pas elles-mêmes. Bref, notre compréhension des épidémies est avant tout biopolitique, dans le sens le plus plat du terme. Or, ce que Detienne rappelait, c’était que le mot « épidémie » ne relevait pas, au départ, du vocabulaire médical, pour la simple et bonne raison que les Grecs ne connaissaient pas le fonctionnement des mécanismes de la contagion. « Epidémie », « épi-demos », « sur-le-dème », était un mot de géographie sociale : est épidémique ce qui fait son apparition sur le territoire d’une unité familiale donnée (le dème, donc) pour y déployer sa présence. Et cette apparition, si elle se présentait comme menaçante, pouvait aussi être une chance. C’est ce que j’ai voulu rappeler.

« Nous ne sommes plus grecs », écrivez-vous en une phrase qui, d’emblée, fixe avec force le constat dont procède Changer le monde. De fait, à rebours de l’ensemble de la littérature pandémique qui se jette la bouche en cœur dans la gueule du loup en ne parlant que d’avenir, vous posez sans attendre la nécessité de revenir à l’avant, à l’histoire même de la question pandémique telle que l’Antiquité grecque se la figurait. Dès lors, votre constat est sans appel : loin d’être uniquement vécue comme un danger, l’épidémie se place sous le signe de Dionysos, le Dieu du Xenos, de ce qui est étranger, auquel les Grecs savaient faire accueil.
Partant, la manière dont notre monde actuel a voulu éradiquer le virus se situe à rebours du monde grec : comme le profond rejet de ce qui est étranger. Peut-on ainsi dire que l’on traite le virus de manière finalement xénophobe, comme si son traitement était l’allégorie inavouable d’un traitement plus large de ce qui nous est étranger et trahissait un monde fondé sur le refus de l’accueil ?

Vous avez raison. La propension à prédire, qui semble affecter tant de penseurs (les penseuses sont en général plus mesurées), m’a toujours laissé perplexe. A quoi bon se mettre à imaginer un monde d’après, alors que nous ne sommes même pas capables de comprendre celui de maintenant ? Je conçois volontiers que, dans la plupart des cas, l’appel au monde d’après se présente en effet sous ces autours : ceux de l’appel, ceux de la tentative de mobilisation de forces susceptibles de contribuer à ce que le monde en question voie le jour. Du point de vue politique, la fictionnalisation de l’avenir me paraît une excellente chose – pour autant que celle-ci repose sur une mesure à peu près pensée des coordonnées à partir desquelles celui-ci doit advenir. Imaginer l’avenir à partir d’un présent sur lequel on se trompe de bout en bout ne me semble pas tout à fait constituer le choix susceptible d’offrir les meilleures chances de succès aux entreprises s’inscrivant à la suite.

De mon côté, je dois confesser une obsession : celle de l’épaississement du sens de ce qui nous paraît évident – la restitution, si vous préférez, à l’inévidence de l’évident. Pour moi, il n’est rien de plus étrange, de plus bizarre, et sans doute de plus délirant, que le plus ordinaire, le plus banale, le plus quotidien, c’est-à-dire le plus admis, donc le plus invisible. Tout ce qui est tenu pour acquis m’inquiète. C’est la raison pour laquelle je ne peux pas m’empêcher, lorsqu’un événement a lieu, de tenter de saisir ce qui s’y donne comme évident sous des coordonnées différentes, capables d’en faire émerger à nouveau le mystère. Mon but est simple : je souhaite tout simplement qu’on se remette à voir – et que, voyant, on se remette à s’inquiéter. Quoi de plus inquiétant, en effet, que le jour et la nuit ? Quoi de plus inquiétant qu’un plat de nouilles ? Quoi de plus inquiétant que le mot « épidémie », lorsqu’il semble tomber sous le sens qu’il vise à désigne la propagation d’une maladie considérée de manière générale comme un péril ?

Je ferais l’hypothèse que notre relation à ce mot est une relation qui nous permette de détourner le plus facilement possible les yeux de ce que recouvre la rencontre avec quelque chose comme un virus. Comme vous le dites à très juste titre, nous sommes des xénophobes – et nous le sommes parce qu’il est du rôle du langage même d’instaurer un régime d’évidence dont la première conséquence est la forclusion de tout ce qui ne s’y soumet pas. C’est bien entendu le cas des dieux grecs, auxquels des sacrifices étaient consacrés lorsque ceux-ci, de manière saisonnière ou impromptue, venaient visiter la cité – car les dieux vivant à l’année dans les murs d’un temple étaient rares. Dionysos, le plus imprévisible et le plus nomade de tous les dieux, était aussi celui à qui étaient destinés certains des plus importants parmi ces sacrifices, dans le but que celui-ci fasse pleuvoir ses faveurs sur la cité qu’il visitait. Vous l’aurez compris : pour les Grecs, c’était là, très précisément, le sens du mot « épidémie ». Une épidémie, c’est le sacrifice qu’on accomplit lorsqu’un être incarnant le xenos, l’étranger, par excellence, fait son apparition sur le territoire de la cité. Autrement dit, « épidémie » est le nom du protocole de transaction avec un être non-humain par lequel un régime mutuellement profitable de coexistence peut être établi. C’est cela que notre langage forclôt désormais.

Plus largement, ce qui est particulièrement éclairant dans Changer le monde est la manière dont vous montrez que la conception biologique et médicale d’un virus procède en vérité d’une réalité qui n’est pas uniquement médicale mais profondément politique et sociale. En quoi ainsi le traitement biologique du virus est-il le prolongement vigoureux d’une vision politique où, cherchant à tout prix à éradiquer, il s’agit de défendre, comme Macron l’a tout de suite fait, une rhétorique de la guerre ? En quoi cette guerre contre le Coronavirus vous apparaît-elle comme un puissant contresens politique ? Enfin, pourquoi, selon vous, faut-il accepter de cohabiter avec le virus comme si, finalement, il venait consolider la communauté humaine ?

Tout ce qui sort de la bouche d’Emmanuel Macron tape inévitablement à côté. C’est quelque chose d’assez merveilleux à observer. Sa rhétorique rate à chaque fois son domaine et son époque. C’est le cas du discours de la guerre, qui constitue la forme hyperbolique de la forclusion dont je parlais il y a une minute. Parler de la guerre à propos d’une épidémie, c’est commettre le plus grossier contresens qu’il soit possible d’imaginer – un contresens qui dit bien la dimension profondément xénophobique du pouvoir français (dimension dont on peut avoir les illustrations les plus sinistres en matière de gestion politique des migrations).

Ceci dit, je ne crois pas pour autant à la rhétorique de l’accueil, qu’on voit fleurir de tous côtés, des associations de défense des migrants, justement, jusqu’à un certain écologisme iréniste. La leçon grecque des épidémies n’est pas que les Anciens « accueillaient » les xenoi comme s’ils étaient des « autres » qui nous renverraient notre propre visage inversé. Au contraire, l’épidémie, comme protocole, était un dispositif de méfiance. C’était parce que les dieux étaient sources de dangers qu’il convenait de trouver une manière de négocier avec eux, de trouver un arrangement qui permette que chacun coexistence tout en évitant les frictions qu’une telle coexistence ne pouvait manquer de causer. Les virus, de ce point de vue, ne doivent pas être considérés comme des « amis » dont nous ignorerions les vertus, mais comme ce qu’ils sont : des saloperies mortelles – avec lesquelles, cependant, nous sommes condamnées à vivre. Plus que d’armes de guerre, du reste parfaitement inefficaces, ce dont nous avons besoin, ce sont de tels opérateurs diplomatiques (pour reprendre un mot d’Isabelle Stengers), lesquels, de surcroît, ne peuvent avoir de sens que pour autant qu’ils trouvent une forme matérielle.

Comme je l’ai dit tout à l’heure, le langage que nous utilisons est le signe d’une sorte de raidissement mental, d’une paresse de la pensée qui nous autorise à agir comme si le sens le plus élémentaire des mots pouvait suffire. La diplomatie de la coexistence avec des êtres tels que des virus ne peut donc pas se reposer sur un vocabulaire qui nie, en lui-même, la réalité de ce dont il est question – sur des mots qui disent tout, sauf ce dont il est question. Ce dont nous avons besoin, c’est de ce que les virus eux-mêmes ont besoin : une organisation matérielle du monde. Or, me semble-t-il, il n’est précisément possible de parler de monde que parce qu’existe une organisation matérielle, infrastructurelle, logistique, de l’espace terrestre ayant permis aux êtres humains de le reconfigurer de telle sorte qu’ils puissent à la fois se multiplier et circuler, l’un conditionnant l’autre. Des premiers systèmes d’irrigation du néolithique jusqu’aux câbles à fibre optique de l’Internet contemporain, la constitution artificielle d’un monde a été le souci principal des humains – un monde dans lequel toute une série d’autres êtres étaient embarqués, tels que les chiens, les vaches, les chevaux, les moutons, etc. Le problème, c’est qu’à côté de ces embarqués volontaires, l’arche de Noé de l’infrastructure mondiale de la Terre a aussi embarqué toute une série de passagers clandestins, parce qu’invisibles, qu’une telle organisation intéressait tout autant que les autres occupants de la nef. C’est cela qu’il nous faut penser aujourd’hui.

Dans Changer le monde, en une autre formule forte, vous dites que « Le monde est une épidémie », à savoir que la propagation du virus n’a été rendue possible qu’à la mesure d’infrastructures que les hommes ont eux-mêmes développées. L’humanité s’est ainsi propagée aveuglément, en oubliant la nature et les saccages qui ont fini par faire surgir le virus lui-même. Ma question sera ici double : en quoi le virus peut être considéré comme une manière de retour du refoulé, celui de l’écocide planétaire ? Enfin, en quoi réfléchir à la question de la logistique consiste à proposer le seul et unique changement viable du monde ?

Mettons les choses au clair : la nature n’existe pas. Elle n’a jamais existé, et n’existera jamais. Comme l’a souvent rappelé Bruno Latour, en particulier dans ses commentaires de l’œuvre de James Lovelock, la planète sur laquelle nous habitons est le résultat d’un travail acharné d’adaptation, par toutes les formes de vie qui s’y trouvent, d’un environnement hostile. La Terre est le produit d’une terraformation délibérée, impliquant les micro-organismes les plus infimes jusqu’aux formes de vie les plus vastes. La question qu’il faut poser, lorsqu’on regarde la planète, n’est donc pas celle de la nature oubliée, mais celle du coût des procédures mises en œuvre pour orienter cette terraformation sans un sens ou dans l’autre – en l’occurrence, dans le cas des humains, le plus destructeur et qu’il était possible d’imaginer. C’est-à-dire qu’il faut prendre la mesure de ce qu’est vraiment le monde, si j’ose dire : une grande œuvre d’art malade. Refuser de considérer que le monde soit ce qui a été arraché à la Terre équivaut à ignorer à quel point tout, littéralement tout, est aujourd’hui tributaire d’un mode d’organisation logistique rendant les choix de vie des uns et des autres plus ou moins indifférents.

Si nous souhaitons arrêter l’écocide planétaire dont vous parlez, je pense qu’il faut partir de là : de comment faire pour changer le monde au sens strict, c’est-à-dire à l’échelle même du monde, et non pas des pratiques individuelles, des discours politiques, des choix économiques, et ainsi de suite. Mais il y a un corollaire à cette exigence : changer le monde implique bien de proposer un monde nouveau en échange du monde ancien – donc un système d’organisation qui soit lui aussi planétaire, et implique, lui aussi, tous les êtres vivants, à commencer par les humains eux-mêmes. Ce n’est pas un mince affaire, n’est-ce pas ? Il ne suffira pas d’un peu de permaculture et de décroissance pour y parvenir. Il n’y faudra pas moins qu’une terraformation alternative, qu’une nouvelle cosmologistique, à l’intérieur de laquelle, espérons-le, l’organisation des modalités de la coexistence avec les autres formes de vie, des virus aux dieux, serait moins toxique, parce que, sans doute, plus visible. Car, plus encore que le sens de mots devenus banaux, la logistique est hélas ce que nous refusons de voir, comme nous refusons de nous poser la question de où part notre merde lorsque nous tirons la chasse, d’où vient l’électricité qu’il illumine notre salle à manger au moment où nous appuyons sur le commutateur, ou comment les marchandises que nous achetons à la boutique bio locale de notre quartier sont arrivés là. Là où il y a déplacement, il y a logistique. Là où il y a circulation, il y a logistique. Là où il y a un espace entre deux individus accomplissant des tâches différentes mais complémentaires, il y a logistique. Mais le propre d’une logistique bien pensée est de ne pas se faire ressentir : l’eau, le gaz, l’électricité, les biens de consommation, l’alimentation, etc., tout vient toujours d’ailleurs, même si c’est de la ferme d’à côté. Tout ce qui nous fait vivre tient du xenos. Voilà pourquoi il est impératif de restituer à la dimension infrastructurelle sa place, la première, dans les débats relatifs à l’avenir de la planète, sauf à accepter que ceux-ci ne demeurent des songes creux, des fictions plus ou moins généreuses, mais sans la moindre chance d’effet.

Laurent de Sutter (Wiki commons)

Enfin, ma dernière question voudrait s’intéresser à la façon dont Changer le monde s’inscrit dans votre projet post-critique. Ce qui ne manque pas de frapper tout au long de la lecture, c’est combien la saisie erronée du virus relève en vérité d’un instant critique tel que vous l’avez dénoncé et fustigé, à savoir une saisie qui n’en a toujours pas fini avec le jugement, le discriminatoire, avec le Xenos fondateur de la critique.
Diriez-vous ainsi que la cohabitation grecque avec le virus que vous suggérez doit être lue comme un geste éminemment post-critique, celui qui repose sur la puissance de l’accueil hors du jugement ?

Vous avez tout à fait raison. Pour moi, se poser la question de la structure matérielle du monde, c’est prendre le risque d’une enquête exigeant de nous que nous abandonnions la position du juge au profit de celle de l’explorateur. Dès le début de la pandémie, nous avons pu assister à une énième resucée du petit théâtre du savoir que la critique a transformé en règle du jeu médiatique : celui de la distribution des points et de l’attribution des fautes. Tous les suspects habituels y sont passés, sans que, une fois de plus, ne soit posée la question de ce que la désignation du capitalisme, des gouvernements européens, de l’orgueil humain, de complots chinois, de radinerie des compagnies pharmaceutiques, et j’en passe, comme « responsables » de la crise permettait d’expliquer, voire de résoudre. La réponse, en effet, était toute trouvée : rien.

A l’inverse, je crois que ce que l’attention portée à l’infrastructure logistique du monde, et à son rôle dans la constitution d’une écologie favorable à la propagation d’un virus comme le Covid-19, rend pensable, c’est la prise en compte des conséquences de la situation que nous vivons. La seule chose qui importe vraiment, en effet, est qu’une catastrophe comme nous sommes en train de la vivre ne se reproduise plus, ou plus aussi gravement – c’est-à-dire que nous fassions en sorte que la conception de notre monde prenne en considération davantage d’êtres que ce n’était le cas auparavant.

De ce point de vue, l’intérêt que je porte à la logistique appartient bien au mouvement postcritique que je tente de susciter, après d’autres, comme Latour, et avec d’autres, dont vous cher Johan, mais aussi Mark Alizart, Emanuele Coccia, etc. Ce qui caractérise se mouvement est simple : il consiste à soutenir que pourquoi est toujours une mauvaise question. Pourquoi ? Et bien parce qu’à la question « pourquoi » on ne peut précisément jamais répondre autrement que « parce que ». A un tel « parce que » manque toujours le « et si » de la possibilité que toute réponse n’inclut pas, voire forclôt – et c’est cette possibilité-là, qu’aucun jugement critique ne parviendra jamais à faire émerger, qu’aucune désignation de coupable ne provoquera jamais, qui me paraît être la seule à devoir mériter toute notre attention. Je promeus une pensée de la continuité, de l’enchaînement, de la poursuite, et non du rétroviseur, du retour en arrière, de l’arrêt sur image – une pensée qui se préoccupe avant tout de la manière dont il nous est possible d’orienter l’aveuglement qui est notre destin. Je crois que c’est ce que les êtres humains, en équipant leurs chemins, n’ont pas cessé de faire en se donnant un monde d’infrastructures.

Mais la logistique n’est pas le seul domaine où peut s’observer un tel souci de l’établissement de systèmes de connexions solides ; le droit aussi, par exemple, n’a jamais accompli autre chose, ou les mathématiques, voire même la littérature, qui est d’abord enchaînement de phrases sur lesquels nous ne pouvons pas ne pas enchaîner. Ce n’est pas à vous que je rappellerai la fameuse litanie que Samuel Beckett avait écrite dans L’Innommable : « Il faut continuer, je ne peux pas continuer, il faut continuer, je vais donc continuer, il faut dire des mots, tant qu’il y en a (…) » Ce que Beckett soulignait dans le domaine des mots, la logistique l’opère dans le domaine de la matière.

Laurent de Sutter, Changer le monde, éditions de L’Observatoire, collection « Et après ? », 40 p., disponible en version numérique uniquement 1,99 €