Indispensable et résolument neuf : tels sont les termes qui viennent immédiatement à l’esprit pour évoquer Qu’est-ce que la pop’philosophie ? de Laurent de Sutter qui vient de paraître aux PUF. Essai déterminant sur la nature de ce que Deleuze a pu nommer « la pop’philosophie », Qu’est-ce que la pop’philosophie ? s’impose également comme l’une des plus pertinentes réflexions menées sur la pensée et l’œuvre de Deleuze et comme un puissant manifeste des travaux même de Laurent de Sutter. Diacritik ne pouvait manquer d’aller à la rencontre du pop’philosophe pour évoquer avec lui les grandes questions qui traversent son essai.

Ma première question voudrait porter sur les origines de votre nouvel et fort essai : Qu’est-ce que la pop’philosophie ? Quelle en est la genèse ? Est-ce un projet ancien que vous portiez ou s’agit-il d’une réflexion qui vous est venue à mesure que vous avanciez dans votre œuvre d’essayiste ?

Disons qu’il y a deux séries différentes de facteurs. Les premiers sont circonstanciels : ils sont liés à la parution, à intervalle très bref, de plusieurs textes signés par des personnalités que j’admire beaucoup, comme Catherine Malabou, Nathalie Quintane ou François Noudelmann, qui, tous, mentionnaient la « pop philosophie » comme le repoussoir de ce à quoi ils aspiraient. Ces textes ont réveillés chez moi quelque chose d’ancien, mais d’autant plus profondément ancré que pas mal de gens, par le passé, ont utilisé le même syntagme pour caractériser mon propre travail, ce qui n’allait jamais sans un petit ricanement de condescendance disant combien il leur paraissait peu sérieux. Il est vrai que j’ai contribué à plusieurs reprises à des ouvrages ou à des manifestations se présentant comme « pop philosophiques », à commencer par la Semaine de la Pop Philosophie créée il y a déjà presque dix ans à Marseille par mon ami Jacques Serrano – ou le festival Popsophia, dans les Marches italiennes. Il est vrai aussi que je n’ai jamais marqué de mépris pour les objets considérés comme les plus bas de la culture contemporaine, à commencer par les objets de la pop culture, auxquels, par un raccourci plutôt précipité, on a très vite considéré que la « pop philosophie » était liée par une sorte de nécessité naturelle. Cependant, dans mon esprit, écrire à partir du cinéma de Blake Edwards, de la pornographie ou des comédies policières impliquait la même chose qu’écrire, comme je l’ai fait, à partir des films de Jean Eustache, de la musique d’Alban Berg ou des écrits de James Ellroy : cela impliquait d’en faire quelque chose. Il faut croire qu’aux yeux de certains (dont, à mon grand regret, Malabou, Quintane et Noudelmann, mais aussi de nombreux autres), ce n’était pas le geste premier : avant de faire quelque chose de quoi que ce soit, il fallait d’abord que la chose dont on fît quelque chose soit en effet quelque chose. Pour qui veut bien penser, commencer par choisir le « bon » objet semble constituer l’épreuve décisive : tel était le message que tous ceux que le syntagme de « pop philosophie » faisait renifler semblaient vouloir faire passer – un « bon » objet, que ce soit du point de vue esthétique, éthique ou politique.

Or, s’il y a quelque chose que j’ai retenu des mes années de thèse avec Bruno Latour et Isabelle Stengers, mais aussi de ma fréquentation, lorsque j’étais étudiant, des écrits de Gilles Deleuze ou de Jean Baudrillard, et de mes amitiés plus récentes avec Emanuele Coccia ou Tristan Garcia, c’est bien que l’affirmation de la primauté ontologique de quoi que ce soit sur quoi que ce soit d’autre est un non-sens. Rien n’est plus grand, plus beau ou plus important que quoi que ce soit d’autre ; s’il y a une grandeur, elle n’est jamais intrinsèque, mais se situe plutôt dans la puissance des usages qui en sont constitués par ceux qui prétendent s’emparer de tel ou tel objet, et dont seuls eux sont responsables.

Ce qui m’amène à la seconde série de facteurs, davantage biographiques : je n’ai aucune patience pour les débats académiques, s’ils ne débouchent pas sur un épaississement, une intensification de notre rapport au monde, à la vie, à nous-même, à ce qui nous entoure et nous pénètre. Il se fait que, pour ma part, j’avais ressenti une intensification de ce type en rencontrant toute une série de jeunes penseurs au début des années 2000 – penseurs qui produisaient des écrits qui mêlaient la plus grande virtuosité intellectuelle avec un sens aigu de l’honnêteté dans les plaisirs qui les faisaient réfléchir. Je pense bien sûr à Elie During, Patrice Maniglier et David Rabouin dont le collectif consacré à Matrix m’avait sidéré ; je pense aussi à Mark Alizart, Pacôme Thiellement, Patrice Blouin, et à tous ceux qui étaient réunis dans les trois volumes du collectif Fresh Théorie ; je pense enfin à des francs-tireurs comme Bruce Bégout, Mehdi Belhaj Kacem, et d’autres. Ce qu’ils avaient en commun, c’était une volonté de se montrer digne de ce qui les excitait par ailleurs – de mettre en place une pensée qui ne tente pas d’en fournir le dernier mot, mais qui aiderait plutôt à rendre les objets, les choses qui les intéressaient encore plus intéressantes, riches, puissantes, productives. Là où la pensée que je voyais à l’œuvre dans l’université se caractérisait avant tout par la volonté d’écraser ce qui était pensé sous l’incontestable souveraineté des concepts utilisés pour les « lire », celle déployée par toute cette bande avait fait le choix de l’accompagnement, d’une forme, très sobre, de célébration. Or, là aussi, il se fait que le syntagme « pop philosophie » appartenait au paysage, qu’il s’agisse d’y recourir de manière productive (comme le firent During et consorts, ou comme le fit Belhaj Kacem dans ses entretiens avec Philippe Nassif), ou d’en faire usage pour disqualifier leur entreprise. Pour ma part, j’ai vite fait mon choix – et il est encore le mien aujourd’hui. J’ai donc décidé qu’il était temps de régler les comptes.

Le premier coup de force de votre essai consiste à montrer que la pop’philosophie telle que Deleuze a pu la concevoir s’offre comme un grand geste démocratique devant le sensible. Pour elle, il n’existe plus d’objets privilégiés ou élus car tous les objets seraient désormais dignes d’attention. Votre définition est éclairante à plus d’un titre puisque vous y avancez que la pop’philosophie « est la pratique philosophique de transformation de n’importe quoi en quelque chose ».
Pourrait-on alors affirmer que la pop’philosophie procède d’un nouveau partage du sensible par lequel tout serait dorénavant ainsi digne d’attention à partir du moment où le sensible s’y révèle selon les intensités produites ? Peut-on aussi bien dire que la pop’philosophie relève de ce qu’il faudrait nommer une bathmologie du sensible, à savoir une science des degrés d’intensité ?

Oui, je crois. En réalité, tout est parti du constat, assez simple, qu’on ne sait pas vraiment ce qu’on dit lorsqu’on dit de quelque chose qu’elle est « n’importe quoi », comme si le fait d’être n’importe quoi impliquait une sorte de bizarrerie, d’absurdité – comme s’il s’agissait d’une erreur qu’il faudrait corriger. Le premier a avoir attiré mon attention sur l’importance de cette expression est Garcia, dont toute l’ouverture de ce livre essentiel qu’est Forme et objet porte précisément sur la question du n’importe quoi ou du quoi que ce soit en tant que point d’appui pour la constitution d’une « ontologie plate », sans privilège. Ces pages ont fait l’objet d’une révélation chez moi, dans la mesure où je me suis longtemps refusé à formuler moi-même une intuition semblable (que je nourrissais pourtant) car je craignais qu’on me prenne pour un rigolo – toute l’histoire de la pensée étant, après tout, l’histoire de l’organisation et de la justification de la distribution inégale de la grandeur. L’histoire de la philosophie n’est pas l’histoire d’une note de bas de page ajoutée au texte de Platon, comme le voulait Alfred North Whitehead, mais bien une note au stylo rouge rajoutée dans la marge par un professeur de mauvaise humeur, lui-même aussitôt corrigé par un autre, et ainsi de suite. Je n’ai jamais compris cet enjeu (celui qui consiste à vouloir à tout prix avoir raison sur tous les autres, et à imposer au monde son propre système de jugement de la grandeur), de sorte qu’en effet j’ai toujours été sensible à ce qui permettait de se rapprocher au plus près non pas de ce qui est, mais de la manière dont tout est, c’est-à-dire de la manière dont toute chose fait quelque chose.

Pour le dire en d’autres termes, cela fait longtemps que je médite un pragmatisme du n’importe quoi – ce qui est d’ailleurs presque de l’ordre de la tautologie, puisque ce qui singularise le pragmatisme, du moins depuis William James, est précisément sa capacité à faire quelque chose de n’importe quoi. Or il n’est un secret pour personne que la pensée de Gilles Deleuze doit beaucoup au pragmatisme américain (David Lapoujade en a fait la démonstration à plusieurs reprises), même s’il lui arrive à elle aussi d’être saisie par une sorte de prurit de jugement : contre la littérature européenne, contre le marketing, contre les « sociétés de contrôle », etc. En le relisant à l’occasion de la parution des textes dont j’ai parlés plus haut, qui citaient la « pop philosophie » comme une sorte de raté de la pensée, vendant la grandeur de la théorie à l’encan de la pop culture ou de la vulgarisation pour élèves de terminale, j’ai eu le sentiment que c’était ce concept-là, le concept de « pop’philosophie » (avec une apostrophe) qui incarnait le mieux cette relation au pragmatisme. C’est ce que j’ai tenté de démontrer dans mon livre, en repartant des quelques rares évocations du concept faites par Deleuze au tournant de tel ou tel écrit (j’en mentionne deux, mais il y en a deux autres occurrences, beaucoup moins décisives, que m’a rappelées mon ami Mickael Perre) pour reconstruire son sens technique précis. Or, comme vous le soulignez, ce concept, chez Deleuze, implique d’entrée de jeu une explication avec l’idée d’intensité : pour lui, il n’est possible de parler de « pop’philosophie » que comme d’un style de « lecture » qui se construirait sur des modalités analogues à celles donnant naissance aux intensités propres au concert rock, à la télévision, etc. Cette lecture, il l’oppose à ce qu’il appelle celle de la « boîte », caractérisant à la fois le régime universitaire de relation aux choses, le régime de l’érudition sans problème et celui du jugement moralisant porté sur ce qui est – une « boîte » dans laquelle la lecture enferme ce qu’elle rencontre plutôt que de s’y articuler.

Pour Deleuze, toute la question est en effet celle-là : celle du branchement, et de la manière dont il permet que quelque chose « passe » ; la « pop’philosophie » est la lecture qui fait passer quelque chose, qui fait vivre le branchement avec ce qu’elle lit, qui en écoute le désir de faire. Dans la lecture en boîte, rien ne passe : il n’y a que des objets confrontés au regard scrutateur et au savoir olympien de sujets à jamais souverains, dans une espèce de relation dépourvue de tout mouvement propre ; à l’inverse, dans la lecture « pop’philosophique », la seule chose qui compte est l’intensité de ce passage. Insister sur cette dimension d’intensité constituait un geste radical de la part de Deleuze ; non seulement celui-ci aboutissait à contester la primauté du sujet sur l’objet, mais il renversait aussi la tentation d’en finir avec la bipartition entre les deux au nom d’une insistance sur la relation supposée les unir. Aux yeux de Deleuze, cette relation n’était en effet pas plus intéressante que ne l’étaient les catégories de sujet ou d’objet, puisque la structure qu’elle aboutissait à révéler ne disait rien non plus de ce qu’elle laissait passer, et de la manière dont ce qu’elle laissait passer pouvait susciter un faire. De surcroît, comme vous le soulignez à juste titre, ce faire impliquait, pour Deleuze, quelque chose qui soit de l’ordre de la transformation : lu depuis la perspective de la « pop’philosophie », n’importe quoi est susceptible de donner lieu à quelque chose, de devenir quelque chose. Le saut intensif que produit la lecture dans laquelle quelque chose passe est un saut pragmatique, au sens où il implique que ce qui demeurait jusque là dans l’indéterminé du n’importe soit soudain reconnu dans sa singularité propre, à jamais non quelconque.

Dans cette nouvelle approche du sensible qu’elle installe, la pop’philosophie ne se donne pourtant pas seulement comme une puissance démocratique devant l’atome mais n’oublie pas d’être une puissante force contestataire. Comme une fulgurante synthèse de la pensée deleuzienne, il y a une remarquable contestation de la triade suivante du « sage » et de « l’universitaire » : « l’érudition pédante, les leçons de morale, la recherche formatée », dites-vous.
En ce sens, la pop’philosophie ne se donne-t-elle pas finalement comme ce que Deleuze cherchait : à savoir, comme il l’avançait dans Critique et Clinique, « en finir avec le jugement » ? Et ce refus du jugement de la pop’philosophie en tant qu’il classe et fiche ne rejoint-il pas finalement cette post-philosophie que Deleuze appelait de ses vœux : post-philosophie et pop’philosophie, des synonymes ?

J’en suis persuadé. Lorsqu’il commence à utiliser le concept de « pop’philosophie », Deleuze le fait tout d’abord dans un cadre qui est professoral et pédagogique : pour décrire la pensée de Hume aux lecteurs de l’Histoire de la philosophie dirigée par Français Châtelet, et en faire un synonyme de « populaire et scientifique ». Quelques mois plus tard, en 1973, le concept réapparaît dans la lettre que Deleuze donne à Michel Cressole en guise de postface à l’ouvrage que celui-ci lui consacre tout en multipliant les vacheries à son encontre – ce dont Deleuze porte ombrage et le pousse à mettre les points sur les i. Le concept de « pop’philosophie » y apparaît comme un concept justicier et comme un horizon de désir à la fois : Deleuze reconnaît que son travail, particulier avec Félix Guattari, est encore loin de la « pop’philosophie ou la pop’analyse rêvées », mais souligne que c’est pourtant ce rêve-là qui l’anime, contre tous les flics du concept parmi lesquels se range Cressole. C’est une des confessions les plus ouvertes, les plus limpides, de toute l’œuvre de Deleuze, avec celle qu’il donnera bien plus tard à Claire Parnet lors des entretiens filmés qui produiront l’Abécédaire – Parnet à qui il dira que s’il n’avait pas fait la philosophie, il aurait sans étudié le droit. Ce sont des aveux qu’on peut balayer d’un revers de la main, considérer comme relevant de l’anecdote ; je crois, pour ma part, qu’il faut les prendre très au sérieux, et les peser avec toute la précision que la pensée et la phraséologie de Deleuze requièrent, lui pour qui tout était occasion de distinctions impitoyables. Entre droit et philosophe ou entre pop’philosophie et philosophie tout court, il existe des différences dont il faut rendre compte ; ces différences, dans le premier cas, relèvent du problème de la jurisprudence (qui préoccupait déjà Leibniz), dans le second, de celui de l’intensité ou des intensités. Mais il y a un point où les deux se rejoignent : dans la nécessité que ressentait Deleuze d’en finir avec la philosophie, en tant que celle-ci ne cesse de retomber, par son mode de fonctionnement propre, sur ce qui perpétue le privilège de la boîte – à savoir, donc, l’université, la morale et l’érudition.

Bien entendu, ce mode de fonctionnement a connu dans la modernité un perfectionnement remarquable, qu’il faut attribuer à Kant : celui qui consiste à ranger le rapport à toute chose sous l’égide d’un exercice des facultés dont l’objet premier est le jugement et dont l’opération fondamentale est la critique. Par la critique, le sujet de la modernité, dont le savoir s’avère irrémédiablement limité par sa propre finitude, possède la capacité de discriminer à l’intérieur d’un monde indistinct, et de porter sur les choses de la nature comme sur les créations humaines un jugement pouvant les classer au regard du vrai, du beau et du bien. Du reste, à bien y regarder, on se rend vite compte que les deux sont impossibles à distinguer : le jugement et la critique s’avèrent liés de manière si substantielle (jusque dans le langage, puisque, comme chacun sait, krisis est le nom même du jugement, du moment du jugement, en grec) que tout lecteur attentif de Kant comprend vite qu’il ne peut y avoir de jugement que critique et de critique que le jugement. Cela, je crois, était insupportable à Deleuze, qui avait appris de Nietzsche combien il y a d’horreur dans le droit que l’on se donne de juger, et combien cette horreur est en réalité celle d’une volonté de pouvoir sur les choses – d’une forclusion de l’angoisse qu’il y a à ce que les choses puissent n’en avoir rien à foutre de nous. Pour le dire d’une autre manière, le jugement critique n’est nul autre que l’auto-affirmation, par le sujet, de sa petite importance de comptable des qualités et des défauts, comme si le fait que l’on puisse avoir un avis sur quoi que ce soit avait la moindre importance pour la chose en question. Si la « pop-philosophie » est la pratique de lecture par laquelle se trouve abandonnée la tentation du jugement au profit d’un branchement intensif transformant n’importe quoi en quelque chose, alors la philosophie, depuis la modernité au moins, se trouve congédiée dans ses grands attendus.

Comme vous le dites très joliment, la « pop’philosophie » est bien une post-philosophie – même si Deleuze est toujours resté très ambigu sur la question de la philosophie, l’affirmation de son dépassement ne pouvant, chez lui, se faire que depuis le lieu propre de la philosophie. Il n’en demeure pas moins que c’est là le rôle qu’il entend lui faire jouer : parce qu’il est pragmatique, le concept de pop’philosophie est postcritique, et parce qu’il est postcritique il est aussi post-philosophique – ou en puissance d’une post-philosophie vouée peut-être, comme semblait le croire Deleuze lui-même, à demeurer un rêve. Pourquoi ? Tout simplement parce que la « pop’philosophie » ne peut pas se décréter, ni donner lieu à une sorte de Discours de la méthode ; elle ne peut qu’être pratiquée dans la rencontre intensive avec une chose qu’elle fait passer dans la « lecture » qu’elle tente en donner, dans la transformation à laquelle celle-ci donne lieu.

On le pressent : la pop’philosophie s’oppose, de façon tranchée, à la philosophie dans la manière dont elle appréhende ses objets. Vous le dites sans détours puisqu’il s’agit, selon vous, dans la pop’philosophie « d’étranger la philosophie » et, en un sens, de s’inscrire contre la philosophie. L’estrangement de la philosophie par la pop’philosophie consiste-t-il ainsi à pointer au cœur de la philosophie combien celle-ci est égoïste, garde tout pour elle dans un geste carcéral ?

Comme je viens de le dire, je pense que Deleuze était très ambigu sur ce point, et que son désir profond était bien entendu de sauver la philosophie d’elle-même – de « sortir de la philosophie par la philosophie » comme le dit très bien Arnaud Bouaniche, un des très rares deleuziens à avoir accordé une importance au concept de « pop’philosophie ». Pour ma part, j’aurais tendance à être plus dur que lui, et à voir dans la philosophie en tant que telle une discipline dont le palmarès mériterait qu’on s’interroge de manière urgente sur ses prétentions à constituer le terminus ad quem de toute pensée, ou à pouvoir déclarer ce qui, sinon, le constitue.

C’est un point sur lequel, à l’évidence, je suis en opposition totale avec Alain Badiou, dont pourtant le dernier volume de L’être et l’événement tente aussi à sa manière d’en finir avec la prison de la finitude dans laquelle la pensée critique nous a enfermé pour pouvoir mieux se garder le dernier mot de tout. Si je salue et admire profondément sa tentative, bien plus ambitieuse et élaborée que mes maigres efforts, je ne peux m’empêcher d’éprouver un étrange inconfort lorsque tombe le moment des travaux pratiques, comme si, en effet, ceux-ci ne pouvaient avoir lieu qu’une fois le grand édifice formel de la pensée achevé. A mes yeux, cette relégation des choses aboutit à reconstituer ce qui est précisément au cœur de la pensée moderne, et qui n’est pas la finitude, mais bien ce que la finitude autorise, et qui est précisément le jugement – puisque si toute chose était infinie, elle le serait aussi du point de vue des catégories qui prétendraient la juger. En tant que déclarative par essence, la pensée de Badiou se fiche pas mal des passages ; ce qui l’intéresse, c’est avant tout la structure – qui était, comme je l’ai dit tout à l’heure, une des cibles que Deleuze avait à l’esprit lorsqu’il élabora le concept de « pop’philosophie ». De manière caractéristique, Badiou n’en dit rien dans son par ailleurs magnifique livre sur Deleuze, car un tel concept constitue une difficulté compliquée à surmonter lorsqu’on souhaite prouver, comme c’était son cas, que celui-ci était un philosophe « classique » – au sens de l’âge classique.

Pour ma part, je crois que Badiou a parfaitement raison, sauf qu’il y a une sorte de ver dans le fruit, un principe corrosif qui empêche, chez Deleuze, la clôture de la philosophie sur elle-même, même si cette absence de clôture doit pouvoir être malgré tout ramenée à la philosophie, en une espèce de spirale sans résolution. S’il avait été plus hanté par son propre concept, peut-être Deleuze aurait-il fini par faire un pas de plus, et par soutenir que s’il s’agit, par la « pop’philosophie », de transformer n’importe quoi en quelque chose, en tant qu’il n’y a quelque chose qu’intensive, il faut aussi conclure à ce que cette transformation puisse s’opérer n’importe comment. Bien entendu, cela conduirait à accepter que la critique (et donc la philosophie universitaire, l’érudition et même le jugement moral) soient susceptible de compter au nombre des moyens de la « pop’philosophie », en tant que ses moyens sont sans la moindre importance. La question « pop’philosophique » première est en effet « Et après ? » : et après qu’est-ce qu’on fait, et après qu’est-ce que ça fait, et après quelle différence – c’est-à-dire comment va-t-on continuer à présent que la rencontre avec telle chose a fait naître une forme d’électricité, une forme d’intensité. On rétorquera sans doute qu’on n’a jamais fait grand-chose avec le jugement, mais ce serait une erreur : le véritable problème est qu’on n’a jamais fait grand-chose d’intéressant avec le jugement – grand-chose qui donne lieu à une possibilité de continuation qui ne soit pas de l’ordre de la victoire. Ce qu’on a fait au nom du jugement, c’est détruire, castrer, bloquer, enfermer ; lorsqu’il rêvait de pop’philosophie, c’était donc d’un faire affirmatif, qui n’ait pas pour seul effet de s’attribuer à lui-même un statut victorieux, mais plutôt de s’abandonner à ce qu’il faut bien appeler un appétit du monde.

C’est peut-être ce qui est le plus beau, dans le concept de « pop’philosophie » : ce n’est pas un concept grincheux, pleurnichard, comptable ; c’est un concept qui scelle une forme particulière d’adhérence à un monde dont toute la modernité philosophique avait tenté de nous distancier au nom de l’ « esprit critique ». Ce que suggère Deleuze, c’est que nous avions bien davantage besoin de quelque chose comme un « esprit clinique », à savoir une manière de nous brancher avec ce qui nous advient qui laisse ce qui nous advient nous affecter de telle sorte que nos modes de pensée en soient reconfigurés. Il s’agit d’élaborer les conditions, voire même l’attitude, d’une pensée qui accepte sa propre position de faiblesse afin de mieux accompagner la dérive des choses – une position qui, peut-être, pourrait être décrite comme masochiste (Belhaj Kacem est celui qui a le plus insisté sur l’importance du masochisme chez Deleuze). Nous avons besoin d’un masochisme de la pensée et d’une clinique du monde pour remédier au sadisme critique.

Pourrait-on dire de la même façon et comme en contrepoint que la pop’philosophie s’offre précisément, à rebours de cet enfermement, à savoir comme le don du dehors, parle au dehors depuis le dehors lui-même ? A de nombreuses reprises, vous parlez de la philosophie comme d’une « boîte » : est-ce dans ce sens d’enfermement précédemment vu qu’il s’agit de comprendre le terme de « boîte » ? Et cela contre le grand dehors conquérant où entend s’établir la pop’philosophie ?

Tout à fait. Cependant, il faut être prudent : lorsqu’on parle de dehors, on imagine tout de suite le souffle d’un grand vent balayant les steppes d’un possible majuscule – suivant un romantisme de l’ailleurs que Camille de Toledo avait magnifiquement brocardé dans Visiter le Flurkistan. La tentation d’imaginer le dehors comme quelque chose qui existerait en soi, et qui permettrait de reconstruire un dispositif de jugement où, cette fois, ce serait les êtres humains qui feraient l’objet de l’opprobre d’un monde courroucé, relève encore du geste critique. De manière tout à fait symptomatique, c’est d’ailleurs ce qui fait de la plus grande partie des penseurs de la collapsologie ou de l’Anthropocène, voire même de l’écologie au sens large, des modernes, comme l’a très bien expliqué Timothy Morton dans ses différents ouvrages. Plutôt qu’un dehors qu’il serait possible d’ériger en vis-à-vis d’une humanité faible ou coupable, il faudrait parvenir à penser un dehors tel que tout, absolument tout, soit dehors, à commencer par nous-mêmes ; Badiou, sur ce point, avait tapé dans le mille lorsqu’il écrivit que, chez Deleuze, « il n’y a que le dehors ».

Cela signifiait que n’existe nulle part une position de surplomb, ou plutôt d’intériorité, qui permettrait d’introduire dans la continuité du monde une discontinuité qui permettrait de justifier la position critique, de la poser en exception du n’importe quoi. L’invention de la boîte est ce qui, dans la philosophie moderne, a cherché à pallier à cette absence de dedans ; elle est le résultat de sa manufacture délibérée et acharnée – car s’il y a une boîte, il faut qu’il existe quelqu’un qui dispose des clés, et un tel quelqu’un ne peut à l’évidence pas être n’importe qui. Dans le monde de la pensée contemporaine, cette boîte, pour revenir à la « pop’philosophie », a avant tout concerné certains objets plutôt que d’autres, considérés tantôt comme la pacotille d’une civilisation en berne (celle de l’ « Occident »), tantôt que le produit de la perversion marchande de ce qui aurait dû rester intouchable : la culture, devenue pop avec sa massification. Pour beaucoup, encore aujourd’hui, il est évident que la boîte doit demeurer fermée à ces objets, au profit d’autres sur lesquels l’empire des propriétaires de clés s’avère d’autant plus assuré qu’ils ont découragé tous les autres de s’y intéresser – un empire qui est celui des instruments dont ils usent pour confirmer leur position d’exception.

Cependant, à nouveau, ce serait aller un peu vite en besogne d’imaginer que placer les objets de la culture de masse en équation avec ceux de la culture universitaire, morale ou d’érudition changerait quoi que ce soit ; la « pop’philosophie », si elle est affaire de dehors, se fiche en effet pas mal de la nature, de la grandeur ou du prestige des objets. A fortiori, elle se fiche pas mal de leur petitesse ou de leur médiocrité – ce qui est un point essentiel, qui n’a pas été compris par la plupart de ceux qui se sont intéressés au concept de « pop’philosophie » : elle ne vole pas au secours des mal-aimés, mais rentre dans le lard de la volonté même d’aimer, plutôt que faire. L’amour, en matière de culture, est le dernier mot de la critique, comme l’histoire de la cinéphilie n’a pas cessé de le démontrer – elle est le droit que se donne le sujet critique d’affirmer, sous forme de listes plus ou moins idiotes, la grandeur ce que l’exercice supérieur de ses facultés lui a permis de détecter dans tel ou tel film.

La « pop’philosophie », comme souvent chez Deleuze, vomit la sensiblerie ; elle est au contraire une manière de se détacher du narcissisme de la sensibilité qui accompagne comme son ombre portée l’exercice critique du jugement – puisque la sensibilité est ce qui donne aux facultés l’occasion qu’elles attendent pour trancher. Il n’y a de « pop’philosophie » qu’insensible et indifférente, parce que son travail essentiel est de contribuer à la propagation du dehors, à faire preuve de vigilance face à toutes les tentatives de reconstituer des boîtes là où on croyait libérer, comme, il me semble, dans une certaine pensée du care, dans une certaine pensée animaliste, etc. Il y a en effet un problème lorsque l’affirmation du dehors devient affirmation de ce que le dehors en question est aimable ; Slavoj Zizek l’avait pourtant bien souligné (et s’est pris des mandales à cause de ça) : c’est précisément parce que le dehors n’est pas aimable qu’il est un dehors, et qu’il requiert de nous que nous travaillions, non pas à l’accueillir, mais à nous transformer à son contact. Les migrants, les animaux, la terre, que sais-je, ne sont pas nos amis ; mais ce n’est que parce qu’ils ne sont pas nos amis qu’ils constituent parmi les dehors les plus intenses possibles, les plus en attente de savoir ce qu’il sera possible de faire avec eux – ou plutôt de savoir ce qu’ils nous ferons faire d’eux. Pour le moment, il faut bien l’avouer, ce n’est pas très glorieux. Il faut espérer qu’un peu moins de sensiblerie et un peu plus de pragmatisme changent la donne. C’est, du moins, l’espoir de la « pop’philosophie ».

Un des points remarquables de votre essai consiste à démêler ce qu’est la pop’philosophie de ce qu’on croit à tort qu’elle est ou peut être. La première méprise que vous dénoncez concerne précisément la confusion qui existe entre la pop’philosophie et la pop culture qui était contemporaine de la première formulation de la pop’philosophie par Deleuze, à savoir le cinéma, la chanson ou la télévision.
Pour certains, dont Elie During et Patrice Maniglier, le concept de pop’philosophie évolue avec les objets contemporains : parlant de Matrix des frères Wachowski, During et Maniglier préfèrent, les temps changeant, parler de techno philosophie, la pop étant alors passée de mode. Pourtant, en quoi, selon vous, la pop’philosophie ne rélève-t-elle pas d’un simple caprice du temps et d’un effet de mode ? En quoi demeure-t-elle plus que jamais notre contemporain et est-elle toujours à accomplir ?

Le plug-in critique a évolué de multiples manières depuis que Kant en a donné la formulation canonique. Un des visages de cette évolution est la ligne généalogique qui part de Marx pour aboutir à toutes les formes de pensée dite « critique » contemporaine, en passant par l’Ecole de Francfort et les travaux de Michel Foucault. Suivant cette ligne, deux facteurs essentiels dominent la constitution du présent : le facteur de la marchandise et celui de la domination – le facteur de la fascination fétichiste pour des objets sans « valeur » et celui de l’imposition d’un ordre dans lequel les sujets se trouvent contraints jusque dans leur corps. Ces deux facteurs se rejointoyant sans peine, ils ont aboutit à la théorie du spectacle de Guy Debord, dont il faudra un jour mesurer à quel point elle nous a rendu bêtes, précisément parce qu’elle nous a livrés pieds et poings liés à la seule véritable domination sans partage qu’a connue la modernité, et qui est celle de la critique. Or, suivant cette ligne généalogique, rien n’est plus infâme, parce qu’incarnant de manière décidée à la fois l’horizon de la marchandisation de tout et celui de l’inscription de cette marchandisation dans l’arraisonnement des corps, que la culture de masse et ses différents avatars – dont ceux qu’évoquait Deleuze : radio, télévision, rock, etc. Deleuze lui-même dérapera à l’occasion sur le sujet des vidéo-clips.

On pourrait toutefois ajouter à la liste un item supplémentaire, qui les résume peut-être tous, à savoir, comme vous l’avez dit, la « mode », en tant qu’elle constitue le mode d’être de tout ce qui relèverait de la pacotille, à la fois marchandise déconnectée de toute valeur (autre que son prix de vente) et exigence tyrannique au caprice aussi arbitraire que changeant. Le principal reproche que l’on fait d’ordinaire à ce qui est à la mode n’est en effet nul autre qu’être à la mode, comme si ce simple constat suffisait à ôter toute pertinence à ce qui l’est ; pourtant, cet espèce de réflexe tautologique de la condamnation au nom de la mode devrait nous mettre la puce à l’oreille et nous faire flairer la boîte dans toute sa splendeur. La mode, le spectacle, le capitalisme, la domination : autant de catégories qui ne servent qu’à conférer le plus grand pouvoir à ceux qui en usent, à équiper leurs jugements critiques d’outils dont l’avantage extraordinaire est qu’ils sont sans contredit possible – ce sont des joker qui mettent fin à tout jeu. De sorte, à nouveau, qu’il est compréhensible que, par une sorte d’abréaction, les premiers défenseurs de la « pop’philosophie » se soient d’abord tournés vers tout ce qui faisait ainsi l’objet d’un opprobre aussi satisfait de lui-même ; après tout, le plaisir d’emmerder les peigne-culs est un plaisir comme un autre.

Cependant, à nouveau aussi, et comme l’avait déjà signalé During dans l’introduction de Matrix, machine philosophique, l’enjeu n’est pas tant de dire du bien de tel ou tel objet méprisé de la pop culture, mais d’opérer le branchement par lequel cet objet, en tant que n’importe quoi, peut devenir quelque chose susceptible d’un faire. L’important, ce n’est pas l’objet ; c’est l’usage. Et les usages, ça n’a rien à voir avec la « mode » comprise dans le sens méprisant de la critique ; en revanche, ça a beaucoup à voir avec la « mode » au sens où toute la question de la « pop’philosophie » est celle des modalités du faire, du mode d’être des choses, de la modalisation pragmatique de leur devenir. Cela ne signifie pas que toute chose, pour la « pop’philosophie », soit égale à toute autre ; comme je l’ai signalé tout à l’heure, dès lors qu’il s’agit précisément de transformer n’importe quoi en quelque chose, il y a au contraire un processus de singularisation à l’œuvre, une prise en considération très stricte du fait que tout compte. Simplement, la question du compte se déplace de la substance au mode, de la nature à la modalité, de l’essence au faire que la chose rend possible : ce qui compte, j’insiste, ce n’est pas la chose elle-même, mais la manière dont elle rend possible des usages qui ne ramènent pas à leur écrasement dans la boîte.

Or, si on observe le monde contemporain, il se fait que ce qui s’avère susciter les usages les plus créatifs, les plus branchés, les plus ouverts au passage et à la transformation, c’est sans doute dans les blockbusters davantage que dans les films d’art, dans la pop musique plutôt que dans certains versants de la musique d’aujourd’hui qu’on peut le trouver. Il s’agit toutefois là d’une observation tout à fait contingente, sans doute aussi programmatique qu’arbitraire – et qui, en réalité, est justiciable de la moindre révision en regard des usages effectifs qui sont tirés de la rencontre avec une chose, un objet, une œuvre, une idée, un geste ou une parole. Disons en tout cas qu’en ce qui me concerne, je trouve pour l’instant davantage de pensée dans un film de Michael Bay que dans ceux de Belà Tarr, parce qu’ils proposent des branchements avec le monde qui m’obligent à penser davantage, à réfléchir davantage, là où les réflexes du goût auraient tendance à me conduire à me contenter de la délectation narcissique que me procure la jouissance du Grand Art.

La seconde méprise que vous levez concerne la confusion qui est souvent faite entre la pop’philosophie et notamment la sémiologie d’un Barthes. De fait, le Barthes des Mythologies ne constitue en rien un pop’philosophe car il ne suffit pas de parler de la DS, du steak frites ou du catch pour produire une analyse pop’. Pour vous, c’est la place accordée à l’objet dans ces analyses qui n’appartient pas à la pop’philosophie : la pop’philosophie déclare-t-elle finalement un amour jusqu’ici inédit de l’immanence dont témoignerait son attitude envers les objets ?

J’ai sans doute été trop rapide à propos de Barthes, dans mon livre. Avec Serge Daney et Jean Baudrillard, il a été celui qui m’a introduit à la jouissance qu’il y a à penser, et à la possibilité que les coordonnées du monde qui servent de base aux transactions entre belles âmes peuvent être revues au profit de quelque chose de plus intéressant. De ce point de vue, ses Mythologies constituent un objet paradoxal : d’un côté, elles opèrent une lecture volontiers corrosive d’un grand nombre d’objets et phénomènes de la vie quotidienne du début des années 1950, mais, de l’autre, cette lecture, au lieu de susciter l’effet de « Je vous l’avais bien dit » qui résulte du déploiement de tout processus critique, provoque plutôt une perplexité supplémentaire. Si la lucidité constitue la valeur cardinale de la modernité critique (et même, au-delà, de toute l’histoire de la philosophie, comme Jacques Derrida l’a montré), il faut croire que Barthes, au moment où il rédige les articles qui donneront lieu au livre, n’est déjà plus tout à fait moderne. Les explications de style para-francfortois qu’il propose pour rendre compte des différentes « mythologies » qu’il a choisies sont en effet des explications qui produisent l’inverse de ce que produit toute critique : plutôt qu’éclairer ce qui était obscur, elles tendent à obscurcir ce qui paraissait pourtant clair. Certes, cet obscurcissement fait quelques victimes et ne va pas sans embarras (j’en ai parlé à propos du striptease dans le petit livre que j’ai consacré au sujet) – mais l’impression générale demeure celle d’un épaississement du monde davantage que celle de sa réduction à ce qui serait sa vérité nue. Barthes est « critique » de la bourgeoisie et de son idéologie, mais cette critique demeure assez à l’écoute de ce qu’elle rencontre pour ouvrir à autre chose, qui fera ensuite l’essentiel de son travail : l’exploration de l’ineffable profondeur de effets de signification, en tant que les effets de signification ne peuvent que se déployer en surface.

De sorte que vous avez raison de dire que l’enjeu, déjà chez Barthes, est bien celui de l’immanence : au lieu de prétendre soulever le rideau des apparences ou de creuser le sol de ce qui est pour en exhumer le principe caché, il s’agit de déployer lesdites apparences jusqu’au point où, précisément, elles font apparaître. Sur ce point, je crois qu’il y avait en effet quelque chose de « pop’philosophique » chez Barthes, même si, sans doute, il s’agissait de « pop’philosophie » malgré lui – ou plutôt, malgré ce désir qu’il nourrissait, et qu’il a avoué à plusieurs reprises, de faire partie de ce monde intellectuel qui se déployait à son époque, et qui avait fait de la surenchère dans la critique son mot d’ordre. J’ai envie de dire que ce qui demeure fascinant, dans les Mythologies (comme, d’un point de vue différent, dans le film que Debord a tiré de La société du spectacle), ce ne sont pas tellement les analyses de Barthes, mais la manière dont ce qui en constitue la cible ne cesse de danser avec elles. Ce dont on se souvient, du livre de Barthes, c’est en effet davantage de la DS, de Poujade, du Guide Bleu ou du visage de Garbo, que de ce que lui-même en dit – à l’exception, peut-être, du texte sur la « critique ni-ni », et, bien entendu, de la conclusion sur « Le mythe aujourd’hui ».

Je ne veux pas sous-entendre par là que ce que disait Barthes était vain ou sans intérêt ; au contraire, je veux dire qu’il a si bien accompagné ce dont il parlait qu’il a conféré aux mots, aux gestes, aux visages ou aux choses qu’il prétendait critiquer par ailleurs, justement une épaisseur supplémentaire. Barthes était un moderne et un critique pour encore quelques années, avant son virage anti-marxiste ou contre-marxiste, mais il s’agissait déjà d’une critique additive et non soustractive – une critique qui se méfiait assez des instruments de la boîte pour laisser aux choses un espace de respiration. J’aurais donc dû nuancer mon propos. Pour me dédouaner, je dirais que je ne mentionne Barthes qu’en passant, de sorte que j’espère n’avoir pas commis trop de dégâts en l’incluant dans la liste des faux précurseurs de la « pop’philosophie ». A certains égards, il l’était ; à d’autres, pas du tout. Dans tout les cas, cependant, il est important de comprendre que la place qu’occupe Barthes dans la généalogie de la « pop’philosophie » n’est pas une place reposant sur le fait qu’il ait parlé avant tout le monde du grand supermarché de la pacotille contemporaine – ce que Mallarmé appelait le « Journal ». Elle est plutôt une place reposant sur le rapport qu’il avait construit avec les articles de ce supermarché, rapport qui se caractérisait donc par une ambiguïté majeure, les instruments du regard et le regard lui-même l’orientant dans des directions de part en part contradictoires.

Dans cette relation aux objets dont elle entend se saisir, la pop’philosophie substitue selon vous la séduction à la signification. C’est d’abord l’objet qui plaît, qui offre le désir comme moteur de la connaissance et vient seulement ensuite, dites-vous là encore, la montée de la signification et sa recherche. Pourrait-on alors définir la pop’philosophie comme une érotique du sensible, un rapt au sens d’un innamoramento de l’objet sur le pop’philosophe ?

Oui, c’est très bien dit. Tout à l’heure, j’ai cité le nom de Foucault comme relevant d’une généalogie qui, je crois, s’oppose à la proposition « pop’philosophique », mais, là aussi, il faudrait sans doute préciser davantage les choses. Plus que ses thèses sur la fin de l’homme, la gouvernementalité, les sociétés disciplinaires ou le souci de soi, j’aime chez Foucault la posture de savoir impliquée dans l’idée que la vérité est une question d’érotique – sujet dont il n’a hélas développé que les attendus historiques, voire archéologiques. D’un côté, en effet, rien n’est plus banal que d’observer combien la question de la connaissance apparaît, dans la tradition philosophique occidentale, comme liée à celle de l’amour, puisque c’était le sujet du dialogue le plus célèbre de Platon, le Banquet – et que ce lien se trouve impliqué dans le nom même de la philosophie.

D’un autre, toutefois, on ne peut que constater combien cette installation du savoir dans une écologie de l’éros s’est trouvée forclose dans le développement progressif de ce qui a fini par s’appeler épistémologie – qui en a relégué les enjeux érotiques dans les régions négligeables de la psychologie ou de la sociologie. Le désir ou le plaisir de savoir ne serait qu’une question de motivation individuelle, voire un moyen que se donneraient les stratégies de distinction dans un champ social donné, tandis que pour qu’on puisse parler de savoir véritable, il irait de soi qu’il conviendrait de se détacher de telles déterminations secondaires.

C’est faire peu de cas, me semble-t-il, de la manière dont il n’est jusqu’au plus abstrait, au plus théorique, au plus ineffable, qui ne se déploie que sous la forme d’une affection : le fait même de l’ « eurêka » ne peut apparaître que comme une espèce d’explosion cérébrale née de la conflagration d’une idée avec ce qui lui donne lieu. Il s’agit d’une thèse essentielle de la pensée de Spinoza dont il serait utile de se souvenir de temps à autres : il n’y a de corps qu’en tant qu’affecté et affectant, de sorte qu’il n’y a de corps que des affects – c’est-à-dire que tout affect est corps, fût-il fantomatique, paradoxal, inexistant, voire même impossible. La vérité ne présente aucune différence de ce point de vue : elle est un corps elle aussi, dès lors qu’elle affecte à la fois ceux qui la soutiennent et tous ceux qui s’ordonnent à elle – ce qui, à mon avis, est le point où l’ontologie des corps-affects de Spinoza et la logique pragmatiste des conséquences se rejoignent, ainsi qu’en témoigne de manière magistrale l’œuvre de Latour. L’existence d’une chose n’est nulle autre que la série des affections née de la chose en question, et en fonction de laquelle une autre chose est produite, suivant une espèce de réaction en chaîne qu’il n’est possible de constater qu’en cours de route, après qu’elle ait commencé son déploiement propre. Pour revenir à la question de l’amour, dont on parlait tout à l’heure, il faut donc accepter qu’il s’agisse bien d’une affection spécifique, pouvant naître de la rencontre avec n’importe quoi, et produire ensuite quelque chose susceptible de provoquer d’autres affections, et ainsi de suite.

Si je pense que la « pop’philosophie » n’a rien à voir avec l’amour, comme je l’ai signalé, c’est alors au sens où je distinguerais le processus d’affection de sa lecture sentimentale ; que l’amour vous fasse faire quelque chose est important – sauf que ce qui est important n’est pas l’amour, mais ce qui est fait grâce à lui. C’est pourquoi l’ « amour » se distingue de l’ « éros » : si je suis d’accord pour dire que la « pop’philosophie » est une érotique de la vérité, et non pas un tomber amoureux de la vérité (pour autant que le mot de vérité soit utilisable ici), c’est parce que je considère que l’érotique est précisément ce qui passe. La vérité (disons plutôt : quelque chose) est toujours intensive ; il n’y a rien qui ne se donne sous une forme neutre, indépendante des qualités qui la modalisent – pour le dire autrement : s’il n’y a que des modes d’être, alors ces modes sont ceux des affections qu’elles suscitent, donc de leur intensité. Parler de séduction, dans un tel contexte, possède tout son sens : puisque séduire signifie, au sens propre, « conduire en-dehors », « faire sortir », la séduction est le mouvement même de l’appel du dehors, l’écologie véritable de notre relation aux choses en tant que cette relation est riche de faires possibles. Car on ne sait jamais vraiment ce qui va se passer, lorsqu’on séduit ou lorsqu’on est séduit ; on sait juste que quelque chose va se passer, et que ça va pas mal secouer, soit qu’on se prenne une baffe, soit qu’on soit parti pour un grand-huit émotionnel, sexuel, existentiel, que sais-je – en un mot, érotique. Jean Baudrillard est bien entendu celui qui a pointé du doigt avec le plus d’insistance à quel point notre relation aux choses était avant tout une relation de séduction ; sa force a été de transformer la lecture marxiste du fétichisme de la marchandise en une sorte de constat cosmologique. Pour Baudrillard, le monde est de part en part séduction – mais cette séduction nous fait si peur que nous mettons tout en œuvre pour nous en protéger, de la même manière que nous mettons tout en œuvre pour nous protéger de la rencontre véritable avec ce qui nous advient.

On aura remarqué depuis le début de cet entretien et évidemment à la lecture de votre essai que la pop’philosophie ne s’écrit nullement « pop philosophie » mais « pop’philosophie » car l’apostrophe y joue un rôle déterminant. Vous y indiquez qu’il ne s’agit nullement d’une simple déclinaison du Pop Art d’un Andy Warhol ou d’aucune culture pop mais au contraire, dites-vous, « le bruit que fait la boîte lorsque son couvercle saute ».
Ma question sera ici double : en quoi la pop’philosophie est-elle une ouverture, une aperture à tout possible ? Et en quoi cette apostrophe est-elle littéralement et en un sens ce qui va apostropher les intensités du Dehors ?

La manière dont Deleuze orthographiait le syntagme « pop’philosophie » est en effet singulière – mais c’est une singularité qui ne semble pas avoir marqué grand-monde, si on en juge par la prolifération de version alternatives : « pop philosophie », « pop-philosophie », « pop philo », et ainsi de suite. La particularité de l’apostrophe insérée par Deleuze au milieu de l’expression est en effet double : d’une part, c’est un coin qui vient en faire sauter l’unité de concept ; d’autre part, c’est un point de suture indiquant la jonction disjonctive qui existence entre ses deux membres. Il ne s’agit pas, une fois de plus, de s’arranger pour que la philosophie prenne une couleur pop, mais au contraire de voir que ce qui peut être dit « pop » (et qui donc peut-être très sérieux, très aride, très peu « populaire » ou même « popular ») est ce qui empêche la clôture de la philosophie sur elle-même.

L’apostrophe est le signe d’une sorte de fuite, de leak – comme si la philosophie, à son contact, se transformait en une sorte de pneu crevé dont il fallait soudain inventer une utilité nouvelle. Deleuze n’en a jamais rien dit mais, pour ma part, j’aime voir dans cette apostrophe une sorte d’hommage à la plus célèbre de toutes : celle qui ouvre le concept de « ’Pataphysique », lequel désigne, comme on sait, la fameuse « science des solutions imaginaires » du Docteur Faustroll d’Alfred Jarry. A sa manière aussi, je crois, la « pop’philosophie » est une science des solutions imaginaires au sens où, par définition, une solution imaginaire est à imaginer, en attente d’imagination, du geste par lequel sera envisagé une possibilité qui pourrait tout aussi bien demeurer un rêve.

Or, comme je l’ai dit tout à l’heure, la « pop’philosophie », pour Deleuze, demeurait bien un horizon de rêve ; elle était, à ses yeux, une sorte de solution imaginaire à la philosophie en tant que telle – sauf que cet imaginaire était un imaginaire en action, un virtuel qui était déjà réel, pour reprendre une de ses plus célèbres thèses. C’est tout le contraire du premier Pop Art, celui de figures comme Richard Hamilton, qui, à l’instar des représentants du Kapitalistischer Realismus (créé à Dresde par Sigmar Polke, Gerhard Richter et leurs amis), ne s’intéressait à la culture de masse que pour en dénoncer l’emprise. Il ne faut jamais oublier que le premier Pop Art est d’abord critique ; du reste, même le Pop Art américain présentera longtemps une facette ironique, voire désabusée, les grandes figures du cinéma ou du rock côtoyant, chez Andy Warhol, la chaise électrique des condamnés à mort.

Je dirais que le Pop Art est avant tout un art de la description, donc un art wittgensteinien (ce n’est pas un hasard si un de ses plus fins analystes fut Arthur Danto), là où la « pop’philosophie », par la vertu de son apostrophe, est une pensée qui s’intéresse davantage à ce qu’il est possible d’imaginer à partir d’un telle description – car il est très facile de transformer une description en boîte, puis d’en jeter la clé. Warhol en savait quelque chose, lui dont l’œuvre n’a cessé de recourir au motif de la boîte, depuis ses fameuses Brillo Boxes jusqu’aux centaines de Time Capsules dans lesquelles il jetait tout ce qui passait sur son bureau, avant de les sceller et de les entreposer comme autant d’instantanés de la culture matérielle de son temps. Xavier Boissel vient d’ailleurs de leur consacrer un joli livre. En disant cela, je ne veux bien sûr pas diminuer l’apport immense de Warhol à l’histoire de l’art de la fin de la modernité ; je veux simplement souligner que la « pop’philosophie » relève d’un autre régime de préoccupations où le problème du présent est avant tout celui de ce dont il est gros. Là où le Pop Art fonctionnait suivant un régime de temps qui impliquait une adhésion forte au présent, l’apostrophe de la « pop’philosophie » signale qu’un autre régime y travaille : un régime où il n’est jusqu’au temps lui-même qui ne se trouve dés-adhéré, sorti de son adhésion à lui-même. Lorsque Badiou disait que, chez Deleuze, « il n’y a que le dehors », cela impliquait donc aussi les coordonnées les plus élémentaires de l’expérience du monde, dont le temps, devenu intégralement potentiel – si je peux me permettre une seconde allusion aux recherches de Camille de Toledo.

Si votre essai s’affirme comme une passionnante enquête et archéologie de la notion de la pop’philosophie, il se donne également comme un grand essai sur Deleuze et finalement comme l’accomplissement dont nous parlions plus haut de la fin du jugement. Pourrait-on ainsi lire, selon vous, Qu’est-ce que la pop’philosophie comme le premier livre clinique ? Le premier ouvrage clinique, après la critique, où notamment vous affirmez que la pop’philosophie est la schizophrénie philosophique contre la paranoïa de la philosophie ?

Le premier, je ne sais pas. Je pense même pouvoir dire avec certitude que ce n’est pas le cas : des livres cliniques, au sens de la « pop’philosophie », il y en a en réalité toujours eu – j’en cite même toute une série dans mon livre, auquel il faudrait sans aucun doute ajouter votre propre Après la littérature. Ce qui est certain, c’est que les livres de critique, eux, se multiplient, au point de devenir le genre par défaut de la pensée contemporaine, dont tous les principaux versants ne semblent plus être préoccupés par autre chose que trouver une nouvelle cible à déconstruire, dénoncer, et ainsi de suite. S’il va de soi que nous vivons dans un monde où les tensions politiques, économiques, écologiques et autres sont devenues insupportables, et donc requièrent une exégèse, je suis persuadé que l’obsession critique contribue à l’accroissement des maux qu’elle prétend mettre au jour.

Dans un livre que je suis en train de préparer, et qui paraîtra à la rentrée prochaine dans la collection d’Adèle Van Reeth aux éditions de l’Observatoire, je tente de comprendre en quoi, à partir d’une réflexion sur les affects de l’indignation qui saturent désormais la totalité de la sphère techno-médiatique. L’hypothèse que j’y examine est que l’effet d’identification très puissant que suscite l’indignation a joué un rôle décisif dans le raidissement des grandes polarités qui définissent le présent, en grande partie parce que toute indignation est toujours parfaitement fondée, parfaitement justifiée, parfaitement légitime. On a toujours raison d’être indigné. Or la tension de la raison vers sa propre perpétuation, vers le fait que la raison ait raison, est ce qui oriente la totalité du procès critique, né, comme on sait, comme une « critique de la raison », comme une mise en œuvre de la raison comme instrument de jugement. Je crois donc que avons d’urgence besoin d’un nouvel irrationalisme dépourvu de toute raison, et dont l’article de foi premier serait l’assomption du tort, de la possibilité d’avoir tort, d’un tort irréductible à toute raison – une espèce de nouvelle « pensée faible », pour reprendre le titre d’un ouvrage collectif italien du début des années 1980.

Si j’ai écrit Qu’est-ce que la pop’philosophie ?, c’est alors pour souligner que les premiers linéaments de la formalisation d’une telle pensée se trouvaient déjà chez Deleuze, au contraire de ce que la plupart des deleuziens universitaires semblent penser, eux dont tout le travail ne vise hélas qu’à transformer son œuvre en une boîte de plus. De ce point de vue, ce livre rejoint un peu celui que j’avais consacré à l’autre bizarrerie du travail de Deleuze que j’ai citée tout à l’heure, à savoir là place étrange qu’y joue l’éloge aussi parcimonieux que continué qu’il fait du droit : dans la promotion de la « Jurisprudence Universelle » de Leibniz se cache déjà une manière de « pop’philosophie », de sortie de la philosophie par la philosophie. La jurisprudence, en effet, est tout aussi déraisonnable, du point de vue de la loi, que l’affirmation de la supériorité des choses l’est du point de vue du savoir critique, de sorte que, chez Deleuze, la clinique s’incarne d’abord comme une manière de pratiquer un jugement qui ne juge plus. Le juge qui évalue selon le droit est un inventeur, là où celui qui juge selon la loi n’est guère plus qu’un mauvais flic – ce qui, je pense, est la définition parfaite de l’ « esprit critique » dont on ne cesse de nous rabattre les oreilles, comme s’il s’agissait d’une panacée susceptible de nous libérer de la merde que nous avons dans le cerveau. Tout cela est donc lié : critique et clinique, raison et tort, jugement et jurisprudence – mais aussi, comme vous le soulignez, schizophrénie et paranoïa, la seconde renvoyant toujours à soi comme à une boîte, tandis que la première ouvre à des possibilités de devenir inédites, même si risquées. De sorte qu’il est possible que, même dans mon travail, on puisse peut-être repérer l’un ou l’autre livre clinique ; en tout cas, c’est ce que j’ai toujours tenté de faire, malgré qu’avant aujourd’hui je n’aie pas pris le temps de mettre sur papier la « méthode » qui était la mienne. Ce qui, bien sûr, doit aussi être vu comme un geste clinique ou pragmatiste : le faire important davantage que ses principes, il faut mettre en œuvre le regard clinique plutôt que prétendre le transformer en un programme qu’il suffirait ensuite d’appliquer pour résoudre tous les problèmes de la pensée. Dans le cas de Qu’est-ce que la pop’philosophie ?, je me suis sorti du dilemme en lui donnant le visage d’une petite monographie un peu technique sur un grand auteur qui vantait la capacité à faire des enfants dans le dos de ceux qu’on lit – donc en proposant une lecture clinique de la pensée de Deleuze. Il s’agit peut-être d’une justification branlante, mais ce sont de loin celles que je préfère.

S’il appréhende la pop’philosophie à travers Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ? n’oublie cependant pas de rendre hommage à l’un des penseurs que vous admirez : Jean Baudrillard, notamment dans le rapport qu’il instaure aux objets. Diriez-vous que Baudrillard se tient comme l’un des premiers pop’philosophes de l’histoire ?

A nouveau, le premier, je ne sais pas – mais un des plus grands, sans nul doute. En ce qui me concerne, j’ai toujours regretté que l’œuvre de Baudrillard, aussi géniale que protéiforme, ne fasse plus l’objet d’investissement véritable de la part des penseurs de ma génération, entre autres du point de vue son irrigation possible des courants contemporains de la pensée. Je pense que nombre de préoccupations qui sont aujourd’hui les nôtres trouvent chez Baudrillard un précurseur, à commencer, en effet, par celle de la primauté des objets sur les sujets, du caractère ontologiquement décisif de la séduction, et ainsi de suite. De tous les penseurs de ce qui a été baptisé « antihumanisme », Baudrillard est, à mon avis, celui qui a poussé le plus loin les conséquences de la ruine du privilège du sujet humain conscient, et donc la pensée d’un univers où ce sont les objets qui règnent en maîtres.

Il est aussi celui qui a déployé avec le plus de systématicité la pratique de l’érotique de la pensée, transformant ses propres livres à machines séductrices où le théorème constituait autant d’occasions de titillatio, pour parler comme Spinoza – point qui le rapprochait de la préoccupation de Barthes pour la « saveur ». Il est enfin celui qui a eu le moins peur de penser au contact de n’importe quoi, de constituer des para-métaphysiques à partir d’événements du journal du jour, ou des systèmes du monde sur la base de l’examen d’un simple gadget, prélevé comme par hasard dans la masse de ceux qui se battent pour attirer notre attention. De son vivant, chaque fois que quelque événement se produisait dans le monde, qui provoquait les mêmes radotages de principe de la part des mêmes éditorialistes fatigués et des mêmes commentateurs au front plissé, je guettais les pages du Monde ou de Libération dans l’espoir que Baudrillard prendrait la parole, et les fâcherait tous. Cette capacité à penser tout autrement à partir de rien demeure pour moi une immense leçon, même si, vers la fin de sa vie, une sorte de désabusement à la limite de la réaction a fini par donner à ses écrits une lueur moins vive, moins joyeuse.

Cette leçon, pour moi, est celle du saut de l’ange : celle du risque aveugle pris dans l’espoir qu’il paie – un espoir sur lequel il est impossible de tabler tant que le risque lui-même n’a pas été affronté. Il s’agit de quelque chose que j’avais déjà tenté de pratiquer durant mes années cinéphiles, avec mes amis Jérôme Dittmar et Rémy Russotto : poser comme contrainte de travail qu’il n’y a d’interprétation bonne qu’oublieuse des règles les plus élémentaires de la bienséance intellectuelle, de la nuance, de la pondération, etc. Beaucoup critiquaient alors le « délire interprétatif » en vigueur dans certaines franges de la critique de cinéma – mais, de mon point de vue, ce délire interprétatif me paraissait bien plus réaliste que toutes les tentatives faites de coller au réel, comme s’il n’avait pas lui aussi son mot à dire. Baudrillard, pour sa part, ne cherchait pas à coller au réel ; il dansait avec lui. Et comme il dansait avec lui, celui-ci finissait par apparaître à la parallaxe du regard, là où les contours deviennent flous et où l’œil ne porte pas directement. A ce moment-là, j’éprouvais le sentiment définitif que ça y était.

A y repenser aujourd’hui, ce mouvement de la pensée de Baudrillard me semble constituer la meilleure manière d’affronter la fameuse distinction de Jacques Lacan entre « réel » et « réalité », où le premier ne constitue que l’effraction, presque l’effondrement, de ce dont le second constitue le fantasme. Aujourd’hui, Zizek, me semble-t-il, ne fait pas autre chose, et avec le plus grand succès, quoi qu’en pensent ceux qui ne l’ont aimé que parce qu’il semblait incarner le futur de la pensée critique – alors qu’il se situait bien au-delà, dans un espace d’ores et déjà irrécupérable. Du reste, c’est en lisant ce qu’écrivait Baudrillard sur les conséquences des attentats du 11 septembre 2001 que j’ai découvert l’existence de Zizek – que Baudrillard citait alors qu’il avait l’habitude de ne presque jamais mentionner ses contemporains. Aujourd’hui, parmi les enfants de Baudrillard qui continuent à inventer à sa suite, mais sans jamais l’imiter, j’aurais tendance à rajouter les noms de Boris Groys et Franco Berardi, deux penseurs prodigieux et fous qui ne bénéficient hélas pas, en France, de la réception qui est la leur dans le reste du monde. Pour moi, ce n’était donc que justice de tenter de recréer ce qui m’apparaissait comme une connexion évidente entre la pensée de Deleuze dans ce qu’elle avait de plus radical, de plus « pop’philosophique », et celle de Baudrillard – que, par ailleurs, Deleuze connaissait bien.

Votre essai offre en son cœur l’analyse et l’histoire du concept de « pop’philosophie » mais ne peut-on pas également le lire comme un manifeste, celui pour la venue d’une pop’philosophie au sein même de la pensée contemporaine ?
Considérez-vous ainsi vos plus récents essais comme Jack Sparrow : manifeste pour une linguistique pirate qui vient de paraître aux Impressions nouvelles ou encore Pornographie du contemporain sur Made in Heaven de Jeff Koons aux éditions de la Lettre volée comme la défense et l’illustration même d’une pop’philosophie en acte ?

Je l’espère. Depuis mes premiers livres, j’ai eu pour volonté, d’une part, d’accepter de me confronter aux choses, quelles qu’elles soient, de manière à les laisser diriger ce que j’étais susceptible d’en dire, et, d’autre part, de faire en sorte que j’en tire une leçon utile pour penser autrement telle ou telle catégorie de la pensée. Pornostars était ainsi un livre sur le désir dont le matériau était les images du cinéma pornographique, L’âge de l’anesthésie une théorie de l’être qui se cachait dans une analyse de la pharmacopée de la contemporanéité, Magic une sociologie basée sur l’histoire du droit des obligations, et ainsi de suite.

Jack Sparrow et Pornographie du contemporain n’échappent pas à la règle : tous deux s’intéressent à une figure (le pirate incarné par Johnny Depp dans la franchise Disney Pirates des Caraïbes ; l’installation de Koons) pour, porté par elle, en faire autre chose. Dans le cas de Jack Sparrow, cette autre chose est une remise en question du langage et de son lien avec l’idée de police, suivant la fameuse intuition formulée jadis par Barthes et voulant que toute langue soit fasciste ; dans le cas de Pornographie du contemporain, une redéfinition de l’idée de modernité elle-même. J’ignore si je parviens à y susciter l’intensité dont parlait Deleuze, mais, en tout cas, j’ai fait tout mon possible pour tenter de construire une forme de narration, et une manière d’y produire une saillance de la théorie, qui refuse la boîte, qui se présente comme une proposition que le lecteur est libre de suivre ou pas. C’est une habitude qui m’a déjà été reprochée à de nombreuses reprises : je ne démontre jamais. Or, pour moi, c’est précisément tout l’enjeu. Je ne veux pas démontrer ; je veux parvenir à relayer la séduction des choses dans un objet qui possède, lui aussi, sa séduction propre, c’est-à-dire qui conduise celui ou celle qui le rencontre ailleurs que là où il ou elle se trouvait au moment où ladite rencontre a eu lieu.

C’est pourquoi, peut-être, mes livres sont si rapides, si compacts, certains disent si vertigineux : je refuse de voler à mes lecteurs plus de temps qu’il n’en faut pour leur donner l’expérience d’un ailleurs, au lieu de la leur imposer par la force d’assaut des arguments, des jugements et des raisons. Deleuze le disait lui-même : la « pop’philosophie » est avant tout un style de lecture – elle est invention et poursuite d’un style du n’importe quoi, du n’importe comment, pourvu que s’opère une transformation. J’ai en horreur les livres patauds, qui s’avancent gonflés de leur propre importance, bardés de leurs références, confits de règles, et qui imposent leur auteur dès la première page ; je les déteste presqu’autant que les livres jolis, raffinés, précieux, pour âmes délicates et profondes, que la vulgarité du monde horrifie. Ce sont des livres qui font du mal à la pensée, car ils ne font que confirmer notre position de lecteur ; ils ne nous obligent jamais à nous poser la question de savoir si les choses pourraient être différentes – si, au fond, nous n’aurions pas tort sur toute la ligne et depuis toujours. Pour moi, je veux avoir tort, me donner tort, me forcer à frayer un chemin dans lequel je n’avais pourtant pas envie de m’engager ; je veux que le livre me révèle quelque chose à moi-même, aussi petite, aussi négligeable soit-elle. Et cela, c’est une question de style. Le mien est volontairement pauvre, presque racinien, hostile à tout effet de poésie, nerveux, aussi sec que possible ; c’est un style qui est hanté par le nécessaire et par la possibilité du pulp, de l’excitation narrative venue des littératures populaires, feuilleton, space opera, roman noir, littérature érotique, que j’ai toujours pratiquées.

Là encore, ce n’est guère surprenant : Deleuze, encore lui, ne disait-il pas qu’il fallait que la philosophie se transformât en science-fiction pour pouvoir se montrer digne d’elle-même ? C’est aussi mon point de vue : il faut qu’un livre fasse en sorte que ce qui nous semblait le plus familier redevienne mystérieux, inquiétant, presque exotique – que la dimension de science-fiction de tout puisse y être perçue. Tout le projet de Après la loi, la fresque que j’ai consacrée à l’histoire du, et aux alternatives au, nomos philosophique n’avait pas d’autre ambition que rendre à nouveau un peu exotique les dispositifs les plus quotidiens de la plus quotidienne et ennuyeuse des disciplines, à savoir le droit. J’imagine que Jack Sparrow et Pornographie du contemporain constituent deux tentatives supplémentaires dans la même direction : faire de nos certitudes sur un blockbuster Disney et sur l’installation la plus scandaleuse de l’artiste contemporain le plus détesté quelque chose d’autre. Et, en déplaçant notre perception de ces deux œuvres, déplacer aussi nos perceptions sur les liens entre le langage et la terre, ou entre la modernité et la prostitution. Je serais honoré s’ils pouvaient être dits « pop’philosophiques » de ce point de vue là.

Ma dernière question portera sur la résonance contemporaine de la pop’philosophie : quels seraient, selon vous, les pop’philosophes de notre époque ? Est-ce que la pop’philosophie oriente votre travail de directeur de collections aussi bien dans « Perspectives critiques » que vous dirigez aux PUF que dans votre collection « Theory Redux » chez Polity Press ?

Sans doute, oui. Comme il n’existe pas de pensée sans une logistique qui la soutienne, qu’elle soit celle du livre, de la revue ou d’Internet, se poser la question de son style ne peut aller, me semble-t-il, sans une interrogation sur la manière de la faire vivre, et donc de lui permettre de sortir ses effets. C’est pourquoi l’édition est si importante dans mon travail, de la même manière que l’organisation ou la programmation d’événements voués à la diffusion de la pensée contemporaine : je ne crois pas à la pensée pure, mais seulement à la pensée comme dynamique propre à une écologie plus générale. Je publie donc des auteurs qui partagent cette préoccupation, et qui, eux aussi, nourrissent l’inquiétude que j’ai dite à propos de la tentation de la boîte : des femmes et des hommes qui pensent à ras des pâquerettes pour pouvoir mieux s’élever, quel que soit leur objet de prédilection.

Lorsque Marion Zilio écrit sur les technologies du visage, Mark Alizart sur les chiens, l’informatique ou le protestantisme, Fanny Taillandier sur l’architecture de l’espace pavillonnaire, Pacôme Thiellement sur le gnosticisme ou Twin Peaks, etc., c’est à chaque fois cela que je vois à l’œuvre. Le plus beau, cependant, est qu’il s’agit là encore de rencontres : un auteur qui publie dans une de mes collections ne doit pas signer une sorte de charte de style, de sujet ou de théorie avant que son manuscrit ne soit accepté – ce sont des rencontres nées du hasard et de la gourmandise qu’il y a à penser.

Je ne suis pas sûr que tous se reconnaîtraient dans le concept de « pop’philosophie » tel que je le décris, mais je pense qu’ils s’accorderaient pour y trouver des échos de leur propre entreprise et de leurs propres choix, dans toute leur singularité et diversité. A regarder mon catalogue de manière un peu rétrospective, je ne peux qu’être frappé par le fait, par exemple, qu’on ne trouve aucun universitaire au sens strict parmi mes auteurs ; je ne l’ai pas voulu de manière explicite, mais je constate que les propositions que je reçois d’universitaires ne m’intéressent le plus souvent pas. Je constate aussi que s’il s’agit d’individus très engagés du point de vue politique, aucun n’adhère à une doctrine théorique constituée en la matière – là où cette question, dans le domaine de la pensée, est devenu quelque chose de plus en plus présent, de plus en plus pesant, surtout à gauche. J’observe également qu’il s’agit d’auteurs qui restent à l’écart des grands thèmes du moment (féminisme, décolonial, animalisme, etc.), non par mépris ou désintérêt, mais parce qu’ils perçoivent, sans doute, qu’il y a mieux à faire à défricher des terrains où les idées sont encore à inventer. Je pourrais continuer comme ça un moment.

De surcroît, je tiens à préciser que je ne prétends pas du tout disposer d’un monopole en la matière : dans Qu’est-ce que la pop’philosophie ?, comme je l’ai dit tout à l’heure, je cite un certain nombre de penseurs dont je considère qu’on pourrait les annexer à la cause « pop’philosophique ». L’essentiel est que, malgré les pressions croissantes que font peser sur le développement de la pensée l’affaissement du marché du livre, l’uniformisation des programmes de recherche et la prétendue propagande médiatique, les penseurs s’avèrent plus que jamais prêts à prendre des risques. Je ne peux que me réjouir et souhaiter que ça se poursuive, de sorte que ce que Deleuze considérait comme un rêve inaccessible se transforme chaque jour davantage en une réalité tangible.

Laurent de Sutter, Qu’est-ce que la pop’philosophie ?, PUF, janvier 2019, 128 p., 7 €