Dialoguant avec les Lumières – dialogue qui est aussi critique, reprise, déplacement, rejet –, Nos lueurs construit des perspectives philosophiques, politiques, éthiques qui, à la fois, réfutent les positions « antiwokistes » et appellent de nouvelles alliances, pratiques, des concepts nouveaux. Entretien avec Pierre Niedergang.

Dans la conclusion de ton livre, tu insistes sur un des buts de celui-ci : proposer une critique de l’autoproclamé courant antiwokiste mais à partir d’une de ses références, à savoir les Lumières. Qu’est-ce qui t’a conduit à vouloir répondre plutôt que d’ignorer ces discours caricaturaux et stupides ? Est-ce que ce sont surtout les conséquences pratiques de ces discours « antiwokes » ? Par exemple leur circulation dans le discours médiatique et politique ? Leurs effets concrets, sociaux ?

J’ai été confronté au discours anti-« woke » alors que je rédigeais ma thèse, lorsque je suis tombé sur le livre de Jean-François Braunstein, La Religion woke. Ce qui frappe dans ce livre, tout comme dans Face à l’obscurantisme woke, sorti l’année dernière aux Presses Universitaires de France, c’est la mauvaise foi intellectuelle totale de l’auteur. C’est vrai que ces discours sont, comme tu le dis, « caricaturaux et stupides » même lorsqu’ils sont défendus par des universitaires. Dans son Soyons Woke, Pierre Tevanian expose bien les procédés rhétoriques mobilisés et l’irrationalité des arguments anti-« woke ». On sait aussi que la construction de l’objet même, le « wokisme », vient de la droite et se connecte, en France, aux épouvantails érigés dans les décennies précédentes, comme par exemple le soi-disant islamogauchisme.

À partir de là, il peut y avoir deux stratégies : soit, les ignorer, continuer à construire nos discours et nos savoirs sans se soucier des bêtises proférées par les anti-« woke » – ou, comme les appelle Tevanian, les sleepistes. Et c’est vrai que la tentation est grande, notamment parce que la lecture de ces « travaux » peut être, à des moments, assez douloureuse. Je ne peux que comprendre celleux qui décident d’adopter cette stratégie. Mais, il me semble dangereux de laisser totalement le champ libre à ces discours qui revendiquent pour eux la rationalité et le « bon sens », alors qu’ils sont parfaitement complotistes et irrationnels. Il faut aussi que certain·es produisent des contre-discours qui montrent comment l’appel à la rationalité dont les anti-« woke » se parent est parfaitement performatif et n’est qu’un vernis pour cacher haine et volonté de censure.

Si j’ai fait le choix de me coltiner ces lectures et de tenter une réponse, c’est aussi parce que je crois que se confronter aux discours anti-« woke » permet, en retour, de questionner nos propres discours et nos propres évidences. Non pas que les anti-« woke » disent quelque chose d’intelligent qui pourrait nous servir de leçon, mais plutôt que la réponse que nous leur apportons nous oblige, nous, à être réflexives sur nos pratiques de production de savoir et à travailler précisément nos stratégies discursives.

Justement, tu soulignes que ce livre est aussi un examen critique visant à « questionner les discours et les pratiques queers ». Qu’est-ce qui te paraît « questionnable » dans ces discours et pratiques ?

C’est vrai qu’il s’agit de « questionner » les discours queers. Seulement pour moi, « questionner », ici, ça ne veut pas dire « s’opposer à », car je défends la pertinence des approches queers, y compris contre les attaques venues de camarades politiques. Mais défendre la nécessité des approches queers, ça n’implique pas de les conserver dans le formol d’une lecture docte de Butler, Sedgwick ou De Lauretis. Au contraire, ça suppose de faire un retour réflexif sur nos discours et nos pratiques queers. Il s’agit d’éviter la sclérose de la théorie et des pratiques queers, qui les rendrait, en effet, dépassées, caduques pour penser et lutter au présent. En abordant le rapport des théories queers aux Lumières, Nos Lueurs est aussi l’occasion d’un tel retour réflexif sur ce qui est devenu présupposé et préjugé à l’intérieur même du champ des théories queers.

C’est ce qui fait le fil rouge avec le livre précédent. Dans Vers la normativité queer, il s’agissait de confronter les discours queers à l’impensé de la normativité queer : certes, les théories queers sont nées comme critiques de l’hétéronormativité, mais il faut aussi penser la manière dont nous produisons, pour le meilleur et pour le pire, des normes depuis les milieux et les discours queers. Dans Nos Lueurs, cette fois, je voulais examiner ce « tabou des Lumières » qui caractérise le champ des discours queers. Et ce qui est en jeu, c’est au fond le rapport des théories queers à la modernité.

D’un côté, les théories queers sont héritières des critiques foucaldiennes, féministes et antiracistes des Lumières occidentales du XVIII^e siècle qui montrent comment le sujet libre, autonome et rationnel des lumières est un sujet blanc, occidental et constitue le sujet du libéralisme. Il s’agit aussi de comprendre, avec Foucault, que le XVIII^e a été, à travers cette mise en avant de la rationalité, l’invention de nouvelles formes de pouvoir disciplinaire et biopolitique en occident.

Ces critiques sont légitimes, et il ne s’agit absolument par de « sauter par-dessus ». Bien au contraire, la seule revendication des lumières légitimes aujourd’hui doit s’appuyer sur une lecture critique des Lumières qui en questionne le versant disciplinaire, colonial, raciste et sexiste. Mais, au moment du retour d’un obscurantisme aussi explicite que celui des anti-wokes, de l’extrême droite et du dark enlightenment, je crois que les théories queers ne peuvent pas rester dans un « tabou » à l’égard des Lumières qui interdirait « d’y toucher ». Il faut accepter de toucher aux Lumières, même si c’est un peu dégueulasse. Comme le formule Laure Murat, Toutes les époques sont dégueulasses, c’est à nous de voir ce qu’on en fait de cette impureté.

À travers ton livre, tu insistes sur la pluralité au sein des Lumières, voire une forme d’hétérogénéité. Qu’est-ce qui, de ce point de vue, est le plus intéressant pour les analyses et concepts que tu proposes ? En même temps, tu soulignes et la radicalité des Lumières et leurs limites. Qu’est-ce que tu gardes ? Qu’est-ce que tu jettes ?

Il s’agit de passer au crible des théories queers les valeurs des Lumières pour distinguer celles qui sont conservées, celles qui sont subverties, celles qui sont carrément rejetées parce qu’elles se révèlent inadéquates pour penser nos luttes et nos savoirs minoritaires. Tandis que l’universalisme, la rationalité et l’humanisme font l’objet d’une reprise – subversive – queer, je laisse de côté, par exemple, ce que dit Kant des Lumières comme « sortie de l’état de minorité », pour inventer des Lumières mineures qui correspondent mieux à nos objectifs et nos stratégies minoritaires pour le XXI^e siècle.

D’un autre côté, tu as raison de le dire, il s’agit de réaffirmer la multiplicité intrinsèque de ce qu’on a appelé « les Lumières » et dont les limites sont encore discutées par les historien·nes : Est-ce qu’il y a une unité des Lumières ? Est-ce qu’elles se limitent au XVIII^e ? Quels pays concernent-elles ? Est-ce qu’on peut distinguer des Lumières radicales de lumières plus modérées ? Sur ces questions, comme je ne suis pas historien, je m’appuie surtout sur les travaux d’Antoine Lilti ou Bertrand Binoche, et sur les débats entourant les thèses de Jonathan Israel sur les lumières radicales.

En tout cas, cette pluralité nous laisse en effet le champ libre pour penser les figures des Lumières qui nous inspirent le plus : c’est sûr que je vais plutôt chercher du côté de Diderot ou de l’auteur du Marchand de merde, que de Voltaire…

Les concepts que tu travailles sont toujours des concepts pratiques, liés à des pratiques. De manière générale, ce que tu vises est la possibilité de penser des liens, des relations, de penser à l’intérieur de relations, d’interroger et défaire ou refaire des rapports. Dans cette perspective, il est entendu que tout ne peut pas être lié à n’importe quoi, la logique relationnelle est en même temps sélective. Comment, à l’intérieur de cette logique, évites-tu le simple consensus pour demeurer dans une zone moins confortable, moins policée, moins politiquement tiède ?

C’est vrai que je me méfie des théories qui se construisent seulement à partir d’une fascination pour les discours, par exemple, depuis l’analyse purement littéraire. C’est ce qu’on peut reprocher à une partie des théories queers, qui sont nées, côté universitaire, dans le contexte des études littéraires.

Alors, j’essaie de partir des pratiques, oui. Dans Vers la normativité queer, il s’agissait des pratiques militantes et organisationnelles qui nous obligeaient à penser une normativité queer contre le fantasme d’une anti-normativité pure. Dans Nos Lueurs, il est surtout question des pratiques de production et de transmission de savoir et des pratiques artistiques. Il est aussi question de littérature, parce que les littératures queers c’est une partie importante de notre production culturelle. Mais, je n’approche pas tellement la littérature à partir d’une analyse littéraire, plutôt en la considérant comme une pratique d’écriture et de diffusion de discours et de savoir – ce qui permet aussi de prendre en compte, par exemple, le rôle des maisons d’édition dans ce processus.

Partir des pratiques permet en effet de revenir sur ce qu’on construit comme une opposition, alors qu’au niveau de la pratique, elle n’a pas beaucoup d’importance. Je ne suis pas contre les débats théoriques et les concepts, mais il faut que ceux-ci épousent des tensions qu’on retrouve au niveau des pratiques communautaires. C’est l’idée, ici.

Par distinction d’avec l’idée de « lumières », tu proposes et privilégies le concept de « lueurs », comme le titre du livre l’indique. Tu t’inspires des « lucioles » de Georges Didi-Huberman mais tu soulignes aussi que la lueur, différente de la pleine lumière, suppose des zones d’ombre, la persistance d’une pénombre, de zones obscures. Quel type de pensée implique et permet l’idée de « lueur » ?

La dimension métaphorique est intéressante parce qu’elle me permet notamment de distinguer différentes conceptions de la transmission et de la production des savoirs queers. On a, d’un côté, un modèle solaire : une lumière unique qui vient du centre et qui se diffuse aux marges depuis le centre. Je considère ce modèle comme le modèle colonial des lumières et du savoir en général. Une des leçons des critiques décoloniales des Lumières, c’est précisément qu’il faut sortir de ce modèle du savoir. Mais c’est aussi une leçon qu’on peut tirer des critiques décoloniales au sein des théories queers qui critiquent le militantisme queer occidental mainstream lorsqu’il prétend apporter la sainte parole queer, forgée aux États-Unis et plus généralement dans les pays du nord, dans le contexte de pays du sud marqués par la colonisation. Je pense par exemple aux critiques faites par Jospeh Massad par rapport à ce qu’il appelle les politiques « global gay ».

Mais d’un autre côté, je crois qu’il ne faut pas non plus renoncer à saisir les résonances et à créer des connexions queers entre différents contextes, à partager des outils et à reconnaître une hybridation entre les contextes qui est déjà en acte, qui est une donnée avec laquelle nous avons affaire. Et dans ce cadre-là, ça m’intéresse de voir comment les outils politiques et théoriques queers se diffusent et se transforment. J’évoque par exemple le cas du Kwir réunionnais et du travail de Brandon Gercara pour montrer comment la mobilisation des outils queers ne prend pas nécessairement la forme d’un colonialisme conceptuel américain, mais fait l’objet d’un ressaisissement, d’une réinvention locale.

Je m’inspire notamment du concept que Bruno Perreau développe dans Sphères d’injustice, celui d’universalisme minoritaire, pour construire le modèle des Lueurs qui sont des productions de savoirs locales, qui peuvent résonner les unes les autres, s’allier. Cette localité des lueurs ou des lucioles, c’est une manière de penser le partage de concepts, de pratiques, de sagesses et de savoirs minoritaires qui évite de penser les choses en termes d’émanation depuis le centre, depuis des termes coloniaux.

Une autre question, dans le prolongement de la précédente. Tu signales souvent des ambivalences, et tu te situes souvent à l’intérieur d’une ambivalence, d’une tension que tu souhaites maintenir. Qu’est-ce qui te semble intéressant pour la pensée dans le fait de penser à partir de l’ambivalence sans nécessairement la dépasser ? Quel type de concept est-ce que cela peut produire ?

Je crois que c’est lié à ce que je disais de la pratique. En partant des pratiques concrètes, on est obligé de se situer dans l’ambivalence et de refuser les positions de pureté, militante ou intellectuelle. Penser à partir des pratiques, ça suppose de penser notre ambivalence dans le rapport que nous entretenons avec les normes, par exemple, ou bien avec les rapports de pouvoir.

Le travail en institution est particulièrement le lieu d’une telle ambivalence. Les pédagogies queers ou les didactiques féministes supposent, par exemple, de reconnaître que le travail intellectuel émancipateur se fait dans le contexte d’institutions scolaires qui sont aujourd’hui mises au service de la reproduction des normes et de la mise au pas néolibérale des subjectivités. Qu’est-ce qu’on fait là-dedans ? Est-ce qu’on se barre ? Ce qui peut être légitime quand on rencontre certaines pratiques institutionnelles vraiment intolérables. Je pense à l’histoire de Sara Ahmed, par exemple. Ou bien, est-ce qu’on essaie de créer un peu des brèches, des déviations ? Si on reste dans cette institution, ça suppose de penser une certaine compromission stratégique.

J’évoque Sara Ahmed, on pourrait parler, à partir de son idée de « concept moite », d’une certaine moiteur de l’ambivalence. C’est ça que j’essaie de suivre avec la théorie : la moiteur de nos ambivalences, qui vient du fait que nos subjectivités sont encastrées dans des structures, des normes et des rapports de pouvoir avec lesquels nous avons à nous débattre pour créer un peu de respiration.

On associe les Lumières à un idéal d’émancipation. En ce qui concerne la question de l’émancipation, quelle ambition pourrait avoir l’hypothèse des Lumières queers ?

Là aussi, concernant l’émancipation, il s’agit pour moi de souligner une certaine ambivalence queer. D’un côté, les théories queers héritent d’une méfiance à l’égard de l’idéal moderne de l’émancipation ou de la libération. Elles sont foucaldiennes en ce sens : si le pouvoir ne prend pas seulement la forme de l’interdit et de l’exploitation mais aussi de la production des subjectivités, alors comment prétendre s’en émanciper complètement et radicalement ?

D’un autre côté, cette reconnaissance de notre dépendance à l’égard de certaines formes de pouvoir qui nous constituent ne conduit pas nécessairement à une forme de pessimisme – pour queer qu’il soit … – à un renoncement au changement et à la glorification du statu quo. En tout cas, c’est précisément ce que j’essaie de montrer dans Nos lueurs.

Il s’agit d’éviter un double écueil : celui de l’espoir en un grand soir de libération totale qui viendrait nous arracher aux normes et aux rapports sociaux de domination, de l’autre, l’écueil du pessimisme et du présentisme mortifère qui épuise notre agency. Dans le livre, ça en passe par la proposition d’un « idéalisme fragmentaire » qui maintient l’espoir en la possibilité d’émancipations et d’assouplissements locaux à l’égard de formes de pouvoir et de normes spécifiques, sans postuler une utopie totale, un Idéal, un paradis queer qu’il faudrait viser.

Parmi les propositions du livre, tu soulignes la nécessité de faire de l’enfance un sujet politique, non pas simplement de faire une politique de l’enfance mais d’en faire avec les enfants, des enfants en tant que sujets. Qu’est-ce qui t’intéresse dans cette question de l’enfance ? En quoi serait-ce une question qui impliquerait une façon nouvelle de concevoir le politique ?

Je voulais prendre l’occasion d’une réflexion sur le statut de la « minorité » dans ces Lumières queers, pour travailler cette question de l’enfance, et de l’alliance politique entre les queers et les enfants. C’est aussi une manière de dialoguer avec Tal Piterbraut-Merx par-delà la frontière entre la vie et la mort, en essayant de voir ce que nous pouvons hériter de lui pour penser cette question de la minorité.

Là, il s’agit de refuser deux choses : la première, c’est la position « no kids » et « no future » qui me semble rater l’importance d’une alliance politique concrète entre les queers et les enfants – et, on est d’accord, pas avec la figure normée de « l’Enfant ». La seconde, c’est l’alliance métaphorique qui consiste à identifier les queers et les enfants sur le mode « tous les queers sont des enfants », « tous les enfants sont queers ». Les travaux de Tal permettent de critiquer ces deux positions.

J’essaie donc de réfléchir aux pratiques concrètes d’articulation entre ces deux positions minoritaires : avec Tal – notamment avec la thèse évoquée dans Politiser l’enfance –, on peut évoquer la remémoration politique et la dénaturalisation de l’enfance, et je crois que les queers sont particulièrement aptes à ces deux mouvements ; mais aussi des stratégies qui consistent à armer et à porter la parole des enfants, des politiques logophores.

Je ne suis pas sûr que ça impliquerait une nouvelle manière de concevoir la politique. Le mouvement enfantiste et la critique de la domination adulte/enfant sont même dans la continuité des luttes contre l’exploitation et la domination sociale des femmes, des personnes racisé·es, des queers et d’autres minorités. Seulement, la nature spécifique de ce rapport de domination rend particulièrement difficile de le reconnaître et d’inventer des stratégies pour lutter contre lui. Je crois que les savoirs queers ont ici un rôle spécifique à jouer, c’est ce que j’essaie de défendre dans Nos lueurs, en tout cas.

Pierre Niedergang, Nos lueurs – L’hypothèse des Lumières queers, éditions Cambourakis, mars 2026, 352 pages, 24€.