Corps et désir : La femme face au sexe de son origine (3/8)

Francesca Woodman, Self-deceit #1, 1978 © George and Betty Woodman

Il était une fois une enfant, une jeune fille, une femme, qui, voulant pénétrer le sexe de son origine, bascula en dedans d’elle-même par le truchement d’un miroir qui fit apparaître un lapin blanc. Quel est le regard que la femme porte sur le sexe de son origine ? Un regard rétrograde qui plonge à rebours, descend en lui-même, en son corps qui se creuse.

La fillette ou la femme qui envisage le lieu de son origine, au seuil du corps maternel, se retrouve, par effet de miroir, face à son propre corps utérin. Le regard projeté sur le sexe de la mère, rompant toute filiation, rebondit et s’imprime en elle à rebours, l’intériorise en lui découvrant son être en dedans : le corps qui l’a jadis contenue se retrouve dans son propre corps capable lui-même d’engendrer d’autres corps qui à leur tour contiendront son corps. L’utérus se métamorphose en poupée russe dont la chaîne vertigineuse ne connaît ni début ni fin, à l’instar de l’image abyssale que reflètent deux miroirs posés l’un en face de l’autre. C’est ce que l’on pourrait nommer l’éternel féminin, image communément rassurante d’une pérennité identitaire, d’une durabilité du Même, s’il n’était ce vertige, ce renversement, ce dépouillement du temps qui aborde au néant et qui fait de toute chronologie une achronie, de toute vie une mort, de tout corps une absence. Le lieu de l’origine devient l’image par excellence de la mise en abîme, où le corps sombre, où le corps se diffracte, se dessaisit et se perd dans un tunnel d’images qui se répètent à l’infini, métaphore d’autant plus signifiante que ce lieu utérin – son sexe – se dérobe irrémédiablement à la vue de celle qui le, qui se regarde.

Le lieu originaire qui me constitue en tant que fille et femme, qui, d’une certaine manière, me contient tout en s’inscrivant en moi, constitue pour moi, de façon tout à fait singulière, l’impossible à voir, non pas simplement du fait d’un impossible retour à l’origine, mais du fait d’une incapacité oculaire. La jeune fille curieuse de son corps qui plonge par contorsion son regard entre ses cuisses, cherchant à introduire son œil dans les replis de sa vulve, finit le plus souvent, vu l’inconfort de la position et le défaut de vision, par se munir d’un miroir et par examiner la chair à travers cette surface plate, lisse et lumineuse. Interroger le regard que la femme porte sur le sexe de son origine, c’est interroger un miroir découvrant ce qui est, à sa vue directe, inaccessible. Son sexe lui est hors-champ, et son œil ne le découvre que par images externes, réflexives, nées d’un double mouvement de projection et de retour à soi. Or ce jeu de réfraction, bien loin d’instituer ou de cimenter cette durabilité du Même qu’offre l’idée d’un éternel féminin, brise au contraire la ligne continue du sujet, le scinde comme par effraction, participant à la construction d’une identité incertaine, tronquée, fragmentaire : étrangère. Elle sait, par ignorance, cette identité creuse, qu’elle est autre que ce qu’elle est, qu’elle peut contenir bien des corps, multiples et inachevés. Elle élabore le chemin d’une connaissance de soi en troisième ou énième personne, ni totalement une, ni totalement autre.

Ce sexe sien soustrait à sa vue, comme un visage, troue son corps d’une absence et charge son identité d’une perte, d’une ombre, d’une trace lointaine et autre, opaque et illisible. Son sexe-image qui se dessine sur la paroi de l’objet réfléchissant n’est pas à proprement parler son sexe, elle le re-dé-couvre comme sien à chaque apparition. Sa vue dérobée produit une image d’image, une trace, qui chaque fois, se renouvelle sur la paroi lisse : dans la chambre noire, ainsi se révèle, sur la surface brillante du papier, l’image photographique.

Mola Kucher, Récursion

A cette cécité première et fondamentale s’est juxtaposée une autre cécité, externe, imposée et morale : sous la censure du phallus érigé en loi, le vagin s’est retrouvé sans voix, obstrué, incapable de dérouler son récit, de faire entendre son chant d’aveugle. L’interdit social a fait que cette cécité première n’en soit pas une afin de proscrire toute ébauche d’introspection : l’enfant eut à peine le temps d’écarter les cuisses pour s’examiner, qu’on lui intima vigoureusement de refermer son corps, de le cadenasser, de l’occulter. Horreur de l’œil féminin braqué sur son propre sexe qui s’ouvre au monde pour être sondé. Mais quelle en est donc la menace ? Menace si pesante que la médecine a été instituée comme garde-fou sous couvert de santé publique. L’invention de la gynécologie constitue à ce titre un remarquable rempart à l’interdit social, puisqu’il permit au seul corps médical mâle de sonder/contrôler cet organe de plaisir et de reproduction. Les femmes, aveugles et ignorantes, n’avaient plus besoin de se poser de question, on se chargeait de tout à leur place. Le discours dominant, celui de la loi, put ainsi imposer un sexe féminin à la fois dépendant et antinomique dans sa relation au sexe masculin : une chair faible, flasque et passive de Belle au bois dormant, une absence de pénis, une castration, un trou, un vide. Or c’est autant par cet interdit que se construit le regard féminin sur le sexe de son origine : il refuse de voir.

Si le phallus est susceptible d’incarner l’universelle condition, il en est tout autrement du vagin qui connote tour à tour le manque, l’imperfection, l’infirmité. Pour preuve ces réticences si largement répandues sur la féminisation des noms de métiers, surtout quand il s’agit de créateurs : écrivaine, sculptrice, graveuse, etc. C’est comme si les sons féminins amollissaient le travail de création, dénaturaient la beauté, pervertissaient les œuvres. Il est communément admis que le féminin n’a pas vocation à l’universel, alors que le corps masculin peut incarner tous les corps, à l’exemple d’Œdipe, le héros masculin le plus marqué par son identité sexuelle puisque c’est elle qui détermine son destin : or aux yeux de tous, toutes les filles sont aussi des Œdipe.

Laurie Lipton, Solar Plexus, 1992

Et si pourtant, Œdipe avait une sœur, capable elle aussi de dérouler la bobine de son récit sexuel, mettant à jour les replis invisibles d’une trame commune. Quel oracle serait-il venu se poser sur sa tête, ou son sexe ? Quel acte aurait-elle risqué de commettre pour que ses père et mère la condamnent, tout comme son frère, à la mort ? Comment serait-elle remontée jusqu’à son origine ? Quel chemin aurait-elle parcouru jusqu’au corps utérin ? Sans doute aurait-elle cherché, dans son itinérance, ce point aveugle, cette angle mort au centre de son corps, qui se cache/que l’on cache à sa vue. Sans doute n’aurait-elle pas tué le sphinx, n’aurait-elle pas conquis le pouvoir, n’aurait-elle pas assassiné ses parents. Aveugle, elle aurait tâtonné dans l’ombre, découvrant des mondes derrière le monde, déjouant les lois et les oracles. Peut-être, se faisant, aurait-elle libéré la Bête, le sphinx poseur d’énigme (autre figure de la mère) : le devançant, elle lui aurait alors demandé de résoudre sa propre énigme, la seule qu’il connaisse et qu’il est condamné à formuler inlassablement devant quiconque se présente aux portes de Thèbes. Puis elle se serait présentée devant sa mère et son père, et aurait fait ce que ne fit jamais Œdipe, à savoir leur poser l’énigme de leur propre crime : l’infanticide, que les lectures du mythe, depuis Freud, passent souvent sous silence, préférant se focaliser sur les crimes commis par le fils. Rappelons-nous que le récit révélé par l’oracle et qui met en branle la machine infernale, s’initie par le décret d’infanticide : découvrant ce qu’allait commettre leur fils, Jocaste et Laïos ordonnèrent sa mort. C’est ensuite qu’il fut sauvé par le berger chargé de son exécution, puis confié au roi Polybe et à sa femme Mérope, qui l’élevèrent.

Déroulant la spirale du temps et remontant jusqu’au seuil de l’origine, jusqu’à l’angle-mort anthropologique, ontologique et psychique, jusqu’au crime fondateur, la sœur d’Œdipe aurait questionné le sens du récit et l’ordonnancement du réel. Qu’est-ce qui fonde le crime ? La parole ou l’acte ? L’infanticide est-il une réponse à l’avenir ou une défaillance du présent, une rupture du temps ? Constitue-t-il la conséquence, et se faisant le châtiment du parricide, ou en est-il au contraire la source ? Ouvrant une boîte de Pandore, la sœur d’Œdipe aurait-elle brisé ainsi la chaîne du temps et du récit ? Aurait-elle contraint ses parents à faire retour sur eux-mêmes, sur leurs désirs, sur leurs angoisses, au moment même où agrippés l’un à l’autre en un seul et même corps androgyne, ils conçurent à leur dépend un troisième corps, un corps désirant mué par son propre désir ? Aurait-elle décousu les fils de la loi et l’ordonnancement du récit au risque de dévoiler l’aberration de la conception, la monstruosité de l’origine, l’affolement des chairs ? Telle la Pythie de Delphes, aurait-elle retroussé ses vêtements pour faire entendre son oracle, son sexe ouvert au-dessus de la bouche du puits d’où émanent les exhalaisons prophétiques jusqu’à sa propre bouche écumant les paroles du dieu ? Ou se serait-elle contenté de découvrir à la vue de tous, comme la Sibylle du Tiers Livre (Rabelais), consultée par Panurge, son « cul », ce fameux « trou de la Sibylle » (en référence à la grotte de la prophétesse de l’EnéideSibyllae antrum — qui donne à Énée accès aux enfers) ?

Carolee Schneemann, Interior scroll (1975), performance durant laquelle l’artiste, nue sur une table, lit un texte écrit sur un rouleau de papier qu’elle retire peu à peu de son vagin : « I thought of the vagina in many ways – physically, conceptually: as a sculptural form, an architectural referent, the source of sacred knowledge, ecstacy, birth passage, transformation […]. » © photographie Anthony McCall
Devant la grotte infernale, devant la caverne de la Bête, j’imagine une femme qui se fait davantage prophétesse ou rhapsode que chasseresse. Les monstres invisibles, tapis dans la nuit, s’offrent comme l’écho ou la réverbération de son propre corps, de sa propre caverne intérieure qui se creuse du sexe à la bouche. Ce n’est pas dans les entrailles animales qu’elle cherche les signes, mais dans son propre sexe. Un sexe-bouche à tête de Méduse aux multiples replis de chair. « Le sexe féminin », écrit Simone de Beauvoir dans Le Deuxième sexe « est mystérieux pour la femme elle-même, caché, tourmenté, muqueux, humide ; il saigne chaque mois, il est parfois souillé d’humeurs, il a une vie secrète et dangereuse » ; « [s]i la chair suinte (…) il semble non seulement qu’elle émette du liquide mais se liquéfie : c’est un processus de décomposition qui fait horreur ». Coupé du reste du corps et de la conscience, le sexe féminin en devient chair déliquescente ; pire que la mort, elle est un cadavre pourrissant, une vie en décomposition, elle porterait presque atteinte à la vie. Le sexe féminin, inaccessible et secret, a fortiori dangereux, est mu par une vie autonome incontrôlable : il est un deuxième corps, extrinsèque au premier, mais greffé irrémédiablement à lui, comme une maladie, une purulence insoignable. Un corps monstrueux qui abrite des désirs bestiaux donnant naissance à des fœtus difformes au corps de Minotaure, ce monstre dévorateur d’adolescents ayant tout juste l’âge d’Éros.

Pourquoi un tel effroi, un tel dégoût devant son propre sexe ? Pourquoi l’indicible, l’ir-regardable, l’obscène, comme s’il était par nature de mauvais augure ? C’est la déesse « aux yeux pers », la déesse guerrière Athéna, vierge et sage qui, sous le prétexte qu’elle aurait souillé son temple en s’accouplant avec Poséidon, réclame la tête de la Gorgone, celle qui fascine les hommes jusqu’à les pétrifier, jusqu’à les rendre dure tel un phallus érigé. Mais que voit-on dans le regard de Méduse, dans le trou de la Sibylle ? Notre propre image en état du putréfaction, notre envers social, dégorgeant de pulsions mortelles et érotiques. Nos corps animaux.

Quand le sexe féminin ouvre la bouche, il laisse entrevoir et entendre le bruit de la fange, du limon, de l’humus, toute une vie informe, asociale, chaotique en deçà de la vie architecturée, lissée, ordonnée. Le regard porté est un regard abyssal, un regard qui chute là où il n’y a plus ni temps ni espace. Abysse signifie « profondeur de la mer », cette mer qui s’entend inéluctablement comme mère. Une plongée dans le corps, mais aussi une plongée dans la conscience du corps, dans son imaginaire.

De l’autre côté du miroir, il y a aussi Alice : au moment où les heures deviennent folles, au moment où le temps s’enroule sur lui-même telle une spirale, se creuse comme un tunnel, puis se troue comme un puits, Alice tend son visage vers l’orifice. Elle se miroite puis pénètre à l’intérieur du terrier (cuniculum en latin) comme elle pénètre en elle-même, à la poursuite du lapin blanc, le cuniculus latin, qui se rapproche par homophonie du terme cunniluctus (formé au XIXè siècle à partir de cunni qui signifie « sexe féminin » et luctus, « léché »), ensuite transformé par l’usage en cunnilingus. La langue du sexe féminin.

Autoportrait © Deborah De Robertis

Alice chute dans l’abysse – une chute vertigineuse sans le moindre vertige –, à l’intérieur d’un puits aux allures d’escalier en colimaçon, un escalier infini où s’architecture le vide : l’enfant saisit un pot de marmelade sur une étagère, un pot offert à sa gourmandise ; elle l’ouvre, et dedans il n’y a rien, rien que du vide. Puis, toujours à la poursuite du lapin blanc, elle traverse les tableaux de sa fantasmagorie qui sont autant d’arrière-mondes s’emboîtant dans un espace labyrinthique, jusqu’à ce qu’elle se retrouve devant la reine-mère, la reine de cœur, à qui l’on a volé une part de tarte. « Qu’on lui coupe la tête ! », ordonne alors la reine. Méduse – Athéna.

Alice se réveille et conte son histoire – le récit que vient d’achever le lecteur – à sa sœur. Elle a remplit le vide qui la traversait.

Sartre, interrogé par Simone de Beauvoir sur la question des femmes dans la société, répond : « Il est possible, en effet, qu’une meilleure connaissance de soi, plus intérieure, plus précise, appartienne surtout à la femme et moins à l’homme. » (L’Arc n° 61, « Simone de Beauvoir et la lutte des femmes », 1975).