Patrick Llored : L’animal debout – Derrida antispéciste ?

4 - Goya, Saturne dévorant ses enfants
Goya, Saturne dévorant ses enfants

Derrida a-t-il été antispéciste ? Répondre à cette question consiste surtout à lire sa philosophie à partir du point de vue animal. Telle est peut-être la révolution qu’il a tentée de faire en philosophie comme aucun autre penseur. D’où la nécessité de le lire de manière entièrement nouvelle en présentant, par exemple, mon interprétation d’un ouvrage important de Derrida qui a pour nom Force de loi (Galilée, 1994), ouvrage qui n’a pas été encore lu, selon moi, dans la perspective de ce que j’appelle la philosophie animale de Derrida et qui contient une réflexion éthique mais aussi politique sur la question animale qui a beaucoup occupé et préoccupé Derrida. Question animale en relation directe avec celle de la démocratie et de l’exception dans sa philosophie du droit dont il fait exploser les carcans anthropocentriques.

1-1

Ce qu’il faut d’abord montrer est la présence d’une éthique animale dans la pensée derridienne, laquelle éthique animale présente dans Force de loi une dimension juridique et politique en lien étroit avec la question animale. Cette œuvre présente des propositions étonnantes qui n’ont jamais, à ma connaissance, été analysées sérieusement, encore moins pensées comme étant des éléments importants de cette éthique animale derridienne qui constitue la raison d’être de son travail en très grande partie. Il faut commencer par citer Derrida pour tenter de poser le problème de la manière la plus précise et subversive qui soit car il ne faut pas hésiter à lire Derrida comme un penseur très subversif. Ce que la plupart de ses commentateurs ont oublié de faire ! Voici donc ce qu’écrit Derrida dans Force de loi, et dans l’un des trois textes qui le constituent, « Du droit à la justice », texte étrange car constitué de thèses rigoureusement formulées où la question animale semble jouer un rôle décisif alors que ces thèses ne mentionnent jamais explicitement cette question, comme si elle constituait l’un des secrets de la déconstruction. Ce sera l’enjeu de notre texte. A savoir éclairer la question de la norme et de l’exception en allant y chercher celle de la question animale qui nous préoccupe de plus en plus aujourd’hui tant dans le savoir académique que dans la société que nous inventons dans chacune de nos interventions et prises de positions.

Écoutons Derrida poser le cadre théorique où il nous demande de penser le problème inséparable du sacrifice et de la justice : « Au commencement de la justice, il y aura eu le logos, le langage ou la langue, mais cela n’est pas nécessairement contradictoire avec un autre incipit qui dirait : ‘Au commencement il y aura eu la force’. Ce qu’il faut penser, c’est donc cet exercice de la force dans le langage même, dans le plus intime de son essence, comme dans le mouvement par lequel il se désarmerait absolument de lui-même » (p.33).

Penser en même temps, pour les déconstruire, et la justice, au sens ici du droit et de la loi, et la force au sens ici de la violence, est la tâche de la déconstruction derridienne. Celle-ci se veut une déconstruction de la violence qui est présente au cœur même de la loi et du droit lorsqu’ils parlent aux vivants humains mais aussi aux vivants non humains auxquels Derrida va s’intéresser dans Force de loi, livre que l’on peut lire comme une tentative de déconstruire la violence du droit mais aussi de proposer et d’inventer une autre idée de cette même loi (qui serait inséparable de la justice mais qu’il faudrait distinguer du droit sans pour autant les penser comme deux concepts exclusifs l’un de l’autre). Il nous faut donc poser quelques questions qui s’éclaireront au fil de ce texte qui se veut une explicitation de ce que pourrait être la justice quand on la confronte à la question animale, omniprésente dans l’œuvre singulière de Derrida qui doit être lue comme une critique de la violence au cœur des institutions politiques qui exercent sur les animaux une violence redoutable.

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Question 1 : quelles sont les relations au cœur de la déconstruction derridienne entre, d’une part, la justice et le droit et, d’autre part, la question du sacrifice carnivore qui est une notion derridienne fondamentale ?

Question 2 : pourquoi Derrida éprouve-t-il le besoin d’aller chercher dans la pensée de la justice de Walter Benjamin de quoi élaborer son éthique animale qui se veut une pensée politique de l’animalité alors que Benjamin ne s’est jamais intéressé sérieusement à la question animale ?

Question 3 : en quoi Force de loi peut-il être considéré comme une explicitation profonde d’un autre concept fondamental derridien qui est celui de carnophallogocentrisme ?

Question 4 : quels liens entre l’éthique derridienne et son éthique animale et en quoi cette éthique animale peut-elle être considérée comme le sommet intellectuel de l’éthique derridienne ?

Question 5 : quelles conséquences politiques pouvons-nous tirer de cette éthique et en quoi nous offre-t-elle la chance de repenser de fond en comble le droit, la loi, la justice et la politique inséparables d’une politique de l’animalité qui nous conduirait vers ce que j’appelle une démocratie animale ?

Walter Benjamin
Walter Benjamin

Sacrifice, animalité et droit

Derrida veut comprendre pourquoi il y a une violence intrinsèque au cœur du droit et de l’État, violence qui passe par le sacrifice carnivore. Le droit n’est pas et ne peut être la justice à cause de la structure sacrificielle qui l’habite en profondeur, reprenant ainsi sans la transformer, sans la déconstruire en un premier temps, une thèse clairement défendue par Walter Benjamin dans Critique de la violence, texte important publié en 1921 qui explicite la philosophie de l’histoire de Benjamin :

« Dans ce qu’il a de plus fondamental, le droit européen tend à interdire la violence individuelle et à la condamner en tant qu’elle menace non pas telle ou telle loi, mais l’ordre juridique lui-même. D’où l’intérêt du droit car il y a un intérêt du droit à se poser et à se conserver lui-même, ou à représenter lui-même l’intérêt que justement il représente. Il y a un ‘intérêt du droit à la monopolisation de la violence’. Ce monopole ne tend pas à protéger telles fins justes et légales mais le droit lui-même » (Force de loi, p.83).

2-1C’est ce qu’écrit Derrida, faisant ainsi sienne l’une des plus importantes idées de ce texte de Benjamin qui déconstruit à sa manière le droit et l’État comme institution productrice de violence juridique. Derrida reprend donc ici une des principales thèses de Benjamin exposées dans Critique de la violence où ce dernier écrit explicitement et radicalement à propos du droit : « Car, dans l’exercice de la violence sur la vie et la mort, le droit lui-même se renforce plus que dans n’importe quelle autre de ses applications ».

Derrida met en lumière un point central du droit, à savoir le fait que celui-ci obéit à un mécanisme relevant d’une logique du pharmakon, qui est à la fois poison et remède, une logique que j’appelle aussi pharmacologique et que Derrida nommera également plus tard dans sa pensée, une logique auto-immunitaire, dans la mesure où ce qu’il nomme ici le « droit européen », et l’expression n’est en rien choisie au hasard, vise à la fois à interdire la violence individuelle et à la condamner en la punissant, mais en même temps, cette fonction fondamentale du droit lui donne aussi la possibilité d’être, de devenir et donc de constituer un pouvoir par le fait de disposer de ce monopole de violence qui le conduit en tant que force à chercher en permanence à se protéger lui-même contre toutes les formes de critique et de déconstruction le visant. A devenir une autre violence contre toutes les autres formes de violence qui cherchent à le nier en tant que droit. Autrement dit, il y a au cœur même du droit un risque permanent qui consiste à en faire l’un des pouvoirs majeurs de la politique et à se mettre au service de l’État à partir du moment où ce droit étatique vit en quelque sorte pour se « renforcer » comme le dit Benjamin, « renforcement » provenant de son monopole sur la vie et la mort en tant que ce monopole est une double violence, la violence qu’exerce sur la vie et la mort des individus ce même droit, mais aussi la violence par laquelle il réagit quand des forces contraires viennent s’opposer à lui. C’est ce que Derrida nomme la « trivialité tautologique du droit » pour insister sur l’idée très subversive selon laquelle la conservation du droit en tant que force passe par une violence de conservation du droit lui-même : cette « trivialité tautologique » propre au droit lui-même est donc une force qui dispose du monopole de la violence légitime, au sens où tout droit vise à se « protéger » par la violence de sa nécessaire conservation. La tautologie est donc la structure d’une certaine violence du droit. Si Derrida utilise l’expression de « trivialité tautologique », c’est pour dire la profonde ambivalence de ce droit, et peut-être de toute idée de droit, en tant qu’il est cette double force qui interdit la violence individuelle entre les humains tout en se donnant à lui-même tout le monopole de la violence et faisant ainsi de cette double force l’une des institutions majeures de la modernité politique, laquelle peut être dès lors pensée comme luttant à la fois contre la violence opposant les membres d’une société alors même qu’elle produit une violence de type politique au cœur de son fonctionnement et dans le monde dont elle influence, voire façonne l’existence.

Plus exactement, il faut définir d’où provient cette violence qui fait partie de la nature des institutions politiques mêmes et dire en quoi il est peut-être nécessaire de parler, dans le sillage de Derrida, d’une violence sacrificielle du droit. En réalité, cette violence provient du fait que le droit comme production permanente des institutions politiques, et tout particulièrement de l’État, va violemment exclure de sa structure même tout ce qui ne reconnaît pas ce même droit comme disposant du monopole de cette violence légitime à partir du moment où elle s’origine par l’État et dans l’État. Dit autrement, cette violence du droit exclut de sa structure tout ce qui ne le reconnait pas comme force, et plus rigoureusement comme seule force politique légitime : « Mais la tautologie n’est-elle pas la structure phénoménale d’une certaine violence du droit qui se pose lui-même en décrétant qu’est violent, cette fois au sens de hors la loi, tout ce qui ne le reconnait pas ? Tautologie performative ou synthèse a priori qui structure toute fondation de la loi à partir de laquelle on produit performativement les conventions qui garantissent la validité du performatif grâce auquel, dès lors, on se donne les moyens de décider entre la violence légale et la violence illégale. Les expressions de tautologie ou de synthèse a priori, et surtout celle de performatif, ne sont pas benjaminiennes, mais j’ose croire qu’elles ne trahissent pas son propos » (p.140).

La violence du droit s’explique par le fait qu’il cherche à être reconnu comme détenteur de la violence politique légitime. Le droit dans le cadre de l’interprétation sacrificielle que Benjamin et Derrida inventent doit donc être pensé, c’est une thèse d’une grande actualité, comme désir de reconnaissance de lui-même par l’autre qu’il cherche à soumettre à cette reconnaissance. Par conséquent, tout ce qui ne le reconnait pas comme une telle force, est considéré comme étant hors la loi, la loi étant ici cet acte qui institue les limites de ce qui est légal et illégal. C’est toujours par rapport à lui, se donnant lui-même comme référence fondatrice, que le droit invente la loi en la disant. Mais le fait de la dire comme fait inséparablement politique et performatif crée une violence à l’encontre de tout ce qui ne reconnait pas ce même droit comme origine et fondement de la légalité. C’est la raison pour laquelle il y tautologie car le droit est à la fois juge et partie en quelque sorte, produisant lui-même ses propres règles à partir desquelles toutes les limites entre ce qui est violence légale et violence illégale pourront être déterminées. Toute limite tourne autour du droit en tant que celui-ci produit un juridico-centrisme radical producteur d’une grande violence cachée dans les institutions politiques que les déconstructions benjaminienne et derridienne veulent révéler, dévoiler et donc détruire.

Il n’y a pas, pour Derrida, de droit sans violence du fait que toute fondation de droit est violence dans la mesure où le droit produit une violence légale à partir de laquelle et pour laquelle il s’agira de lutter contre les formes de violence illégale. Mais de cette lutte à mort, en quelque sorte induite par la structure sacrificielle du droit, celui-ci produira des conventions qui donneront sa légitimité à ce même droit. Cependant, la production de ces conventions juridiques produites a priori par le droit – comme si le droit n’existait que pour les produire, en vue de les produire et de les mettre en forme juridique –, cette production performative de conventions, c’est la violence même, puisqu’au fond, quand on comprend Derrida, avec l’aide de Benjamin, ce qui fonde le droit, c’est du non droit, à savoir de la violence pure.

La question revient alors à se demander de quoi est constituée cette violence pure au fondement du droit, violence que Derrida ne nomme jamais clairement et explicitement, tant cette œuvre Force de loi est d’une grande complexité interprétative. Quels sont les liens qui relient les différents thèmes présents dans cet ouvrage : la loi et le droit, la violence, le sacrifice et enfin la question animale ? Notre thèse est que l’on ne peut comprendre l’importance de ce livre sans interpréter en même temps, en leurs liens profonds mais souvent cachés entre les lignes, ces grandes questions. Plus exactement, notre thèse consiste à penser qu’en réalité il y a un lien très profond et étroit entre cette violence politique au fondement du droit et de l’État et le sacrifice carnivore, lien qui est pensé par Derrida dans un concept qui n’ a jamais fait l’objet d’une analyse sérieuse : le concept de carnophallogocentrisme qui s’éclaire à la lumière de la structure sacrificielle du droit et des institutions politiques dont celle de l’État est la plus sacrificielle de toutes.

Sacrifice et carnophallogocentrisme

La question est donc de savoir en quoi le droit repose sur une structure sacrificielle qui touche autant les hommes que les animaux. C’est toujours de manière indirecte et oblique que Derrida va progressivement introduire cette question dans sa pensée politique en montrant comment, dans un premier temps, c’est à partir du logocentrisme que le carnophallogocentrisme contamine toutes les institutions politiques : « Il est injuste de juger quelqu’un qui ne comprend pas ses droits, ni la langue dans laquelle la loi est inscrite ou le jugement prononcé (…). La violence de cette injustice qui consiste à juger ceux qui n’entendent pas l’idiome dans lequel on prétend, comme on dit en français, que ‘justice est faite’, ce n’est pas n’importe quelle violence, n’importe quelle injustice. Cette injustice suppose que l’autre, la victime de l’injustice de langue, celles que supposent toutes les autres, soit capable d’une langue en général, soit un homme comme animal parlant, au sens que nous les hommes, donnons à ce mot de langage. Il fût d’ailleurs un temps qui n’est ni lointain ni fini où ‘nous les hommes’ voulait dire nous les Européens adultes mâles blancs carnivores et capables de sacrifices » (p. 41).

L’injustice la plus grande consiste à « juger » quelqu’un dans une langue qui n’est pas la sienne et donc qu’il ne comprend pas : c’est ce que j’appellerai un logocentrisme juridique. Cette injustice au cœur même de la loi est violence car elle exclut de fait et par sa simple existence – avant même d’être déclaration performative, acte politique performatif donc –, tous les vivants qui ne comprennent pas l’idiome juridique où vient s’inscrire une langue qui fait de l’autre un étranger, c’est-à-dire, ici, un ennemi. Il y a un lien profond, étroit mais caché, entre ce logocentrisme juridique et la violence de la loi. Mais d’où provient précisément cette injustice ? Elle provient du fait que la « victime » ne parle pas la même langue que celle de la loi logocentrique qui va donc imposer sa propre langue à l’autre par la violence, l’autre étant pensé comme n’ayant pas de langue, ou bien comme devant posséder la même langue que celle de cette loi logocentrique qui est la langue non seulement du droit mais plus fondamentalement de l’État. Or cette répression logocentrique n’est pas une répression comme les autres dans la mesure où elle a plusieurs autres dimensions sacrificielles explicitement identifiées par Derrida. Ces autres dimensions sacrificielles sont concentrées dans les mots suivants : « Européens adultes mâles blancs carnivores et capables de sacrifices ». Quelle est la signification de ces mots ? Elle désigne les auteurs de la loi en Occident, les inventeurs du droit et par conséquent les producteurs de politique, car l’Occident se définit par le pouvoir masculin sur les institutions politiques. Mais ce que la déconstruction derridienne nous apprend de plus important encore et qui, à notre connaissance, n’avait jamais fait l’objet en philosophie, avec une telle obsession, d’une telle déconstruction, mais est à l’origine d’une conception inédite non seulement de ce que le politique veut dire mais de ce qui s’appelle l’animal : la question du sacrifice carnivore à l’origine des institutions politiques de l’Occident. C’est ce qu’il faut expliquer maintenant pour comprendre la philosophie politique animale de Derrida, vraiment inédite dans l’histoire de la pensée occidentale.

Quelle est la principale conséquence de cette machine sacrificielle au cœur du droit et de la loi ? Rien d’autre que la violente exclusion des animaux de la sphère politique et morale comme fondation de la modernité politique ou bien plutôt zoopolitique : « Dans l’espace où je situe ces propos ou reconstitue ce discours, on ne parlera pas d’injustice ou de violence à l’égard d’un animal, encore moins d’un végétal ou d’une pierre. On peut faire souffrir un animal, on ne dira jamais, au sens dit propre, qu’il est un sujet lésé, la victime d’un crime, d’un meurtre, d’un viol ou d’un vol, d’un parjure – et c’est vrai a fortiori, pense-t-on, pour ce qu’on appelle le végétal ou le minéral ou les espèces intermédiaires comme l’éponge » (p.41-42).

Ce qui définit tout droit est donc l’exclusion de la vie animale de la sphère morale qui dès lors peut être interprétée comme le domaine d’exercice privilégié du logocentrisme pour lequel et grâce auquel être reconnu comme sujet veut dire pouvoir subir l’injustice et la violence. C’est donc par le droit que le sujet s’invente, mais à travers un droit marqué par le sacrifice carnivore qui semble être l’opération par laquelle le sujet est considéré comme ayant, disposant, bénéficiant d’une vie qui vient s’inscrire dans le domaine moral humain et seulement humain du juste et de l’injuste par cette machine logocentrique à produire de la morale et de la politique qu’est le droit institué par l’Etat. Machine qui est dans l’incapacité de reconnaître la subjectivité à l’animal puisque celui-ci n’est pensé que comme alogos, à savoir extérieur au logos, c’est-à-dire au langage, à la raison et à la responsabilité au sens de réponse. Ce que recherche Derrida chez Benjamin, mais en vue de le déconstruire, est à identifier du côté du sacrifice carnivore qui apparaît dès lors chez ces deux penseurs comme l’un sinon le fondement du droit en Occident. Cependant, Benjamin ne s’intéresse qu’aux humains pour précisément déconstruire cette violence sacrificielle du droit, ce que Benjamin appelle la « violence mythique du droit » où le sacrifice joue un rôle central : « La fonction de la violence dans la fondation du droit est en effet double, au sens où la fondation de droit s’efforce d’atteindre comme sa fin, avec la violence comme moyen, ce qui est établi comme droit, mais à l’instant où elle pose comme droit la fin qu’elle vise, elle ne congédie pas la violence, mais en fait une violence immédiate et fondatrice de droit au sens strict, en instaurant non une fin libre et indépendante de la violence, mais une fin nécessairement et intimement liée à elle en tant que droit, sous le nom de pouvoir. Fondation de droit est fondation de pouvoir et dans cette mesure un acte de manifestation immédiate de la violence. La justice est le principe de toute finalité divine, le pouvoir le principe de toute fondation mythique du droit » (p.92).

Si, comme le dit Benjamin dans sa propre déconstruction de la violence, il faut penser « le pouvoir (comme) le principe de toute fondation mythique du droit », ce qui revient à dire que c’est par le sacrifice que le droit invente son propre pouvoir en le fondant mythiquement en des croyances théologico-politiques d’origine grecque – puisque cette violence mythique est grecque pour Benjamin, ce que partage Derrida dans un premier temps –, Derrida veut aller plus loin dans sa propre déconstruction de la violence en étendant la question sacrificielle aux animaux, à savoir en animalisant la pensée politique du sacrifice et par là même en déconstruisant du point de vue animal cette philosophie politique benjaminienne qui reste anthropocentrique. Derrida défend clairement la thèse, avec Benjamin mais surtout contre Benjamin que le sacrifice carnivore est le seul fondement du droit et de la loi en Occident, thèse inédite qui lui permet de réélaborer en profondeur la distinction éthico-politique benjaminienne entre droit et justice du côté de la question animale : « Ce qu’on appelle confusément l’animal, donc le vivant en tant que tel et sans plus, ce n’est pas un sujet de la loi et du droit. L’opposition du juste et de l’injuste n’a aucun sens pour ce qui le concerne (…). Dans notre culture, le sacrifice carnivore est fondamental, dominant, réglé sur la plus haute technologie industrielle, comme l’est aussi l’expérimentation biologique sur l’animal – si vitale à notre modernité » (42).

Mais Derrida va aller encore plus loin dans la déconstruction de ce qu’il faut bien appeler l’humanisme juridique et éthique en défendant l’idée que ce que permet le sacrifice carnivore n’est pas seulement l’institution de la loi et de l’État, mais aussi l’invention humaine de subjectivité. Écoutons ces paroles de Derrida qui ne sont jamais lues du côté de l’animal alors qu’elles le devraient : « Le sacrifice carnivore est essentiel à la structure de la subjectivité, c’est-à-dire au fondement du sujet intentionnel et, sinon de la loi, du moins du droit, la différence entre la loi et le droit, la justice et le droit, la justice et la loi restant ici ouverte sur un abîme » (p.42-43).

Il y a donc comme un dispositif politique en Occident qui relie le sacrifice carnivore, la subjectivité humaine et le sujet intentionnel qui provient du droit et Derrida se sert ici de Benjamin pour le déconstruire vers une pensée politique de l’animalité qui aurait enfin rompu avec cette chaine politique sacrificielle mise en lumière par Benjamin d’un point de vue humaniste, mais réinterrogée par Derrida d’un point de vue animaliste et qui lui donne toute sa profondeur. Derrida veut nous dire que le sacrifice carnivore est au fondement de notre culture et de tout droit en Occident, et qu’il prend des formes politiques qui peuvent être décrites à travers et dans le mot employé par Derrida lui-même de cannibalisme. Il y a chez Derrida une profonde réflexion sur le cannibalisme qui est, à ses yeux, au fondement de toutes les formes d’intersubjectivité allant de l’amour au deuil et de toutes les appropriations symboliques et linguistiques de la part de l’homme qui est carnivore à plus d’un titre, à savoir sur le plan politique comme sujet et sur le plan ontologique comme individu se pensant comme subjectivité vivante.

Dans la déconstruction derridienne, le logos est le sacrifice même comme espace de production symbolique de la subjectivité humaine et par conséquent de la loi et du droit. D’où « l’utilité », pour Derrida, de Benjamin qui a pensé le sacrifice à travers les idées de violence mythique et divine, et qui sont aussi des enjeux que la déconstruction derridienne va déplacer en profondeur pour porter le problème sur la question de l’animal : il y a donc quelque chose de difficile à penser dans la déconstruction qui n’a pas encore été pensé et qui peut être décrit comme une : « Affinité entre le sacrifice carnivore, au fondement de notre culture et de notre droit, et tous les cannibalismes, symboliques ou non, qui structurent l’intersubjectivité dans l’allaitement, l’amour, le deuil et en vérité toutes les appropriations symboliques ou linguistiques » (p.43).

Sacrifice, justice et éthique animale

Dans la confrontation entre Derrida et Benjamin, il s’agit de reconnaitre au cœur de la déconstruction derridienne la question politique du sacrifice carnivore. Elle est le propre de la déconstruction par rapport à la déconstruction benjaminienne qui est d’un autre ordre et qui pourrait être qualifiée de déconstruction du sacrifice humain. La différence est en réalité immense. Cette déconstruction du sacrifice carnivore n’est pas seulement au cœur de la philosophie animale derridienne mais aussi au centre de sa pensée politique et éthique. C’est la pensée de ce que veut dire « carnivore », plus exactement « sacrifice carnivore » qu’il faut questionner afin de penser la déconstruction comme une psychanalyse politique de l’acte carnivore lui-même en tant que cet acte produit du pouvoir et donc de la souveraineté qui sont à penser dorénavant en relation directe avec la question sacrificielle.

Cela explique pourquoi Derrida aura tant écrit sur cette question animale dans la mesure où elle est inséparable de la question carnivore et plus fondamentalement des valeurs éthiques et politiques que l’Occident s’est inventées en sacrifiant les animaux sur l’autel du politique : « Si on veut parler d’injustice, de violence ou d’irrespect envers ce que nous appelons l’animal (…), il faut reconsidérer la totalité de l’axiomatique métaphysico-anthropocentrique qui domine en Occident la pensée du juste et de l’injuste » (p.43).

Cette déconstruction passe par celle de l’axiomatique anthropocentrique mais aussi, et cette tâche est devant nous, par la déconstruction du discours éthico-juridique dominant qui est dans l’incapacité pour le moment de prendre les animaux comme des sujets de toute politique : « Une problématique subjectale de la responsabilité, de la conscience, de l’intentionnalité, de la propriété commande le discours juridique dominant ; elle commande aussi la catégorie de décision jusque dans ses recours aux expertises médicales ; or cette axiomatique est d’une fragilité et d’une grossièreté théorique que je n’ai pas besoin de souligner ici. Les effets de cette limitation n’affectent pas seulement tout décisionnisme (naïf ou élaboré), ils sont concrets et assez massifs pour que nous puissions ici nous passer d’exemples » (p.55).

La déconstruction apparaît comme une philosophie d’un genre théorique très singulier puisqu’elle est une philosophie du cannibalisme généralisé. Ce qui revient à dire qu’elle doit être comprise d’abord comme une philosophie cannibale elle-même par le fait de viser justement à déconstruire ce cannibalisme profond politique qui nourrit toutes nos institutions politiques. Il faudrait en conséquence parler des apories carnivores de cette même déconstruction qui sont au cœur du corpus derridien et qui produisent des concepts qui ont presque tous un rapport intime avec la question carnivore, comme nous avons tenté de le montrer. La conceptualité derridienne est hantée par la carnivoricité du monde afin de devenir elle-même un élément de ce cannibalisme généralisé à la vie qui est peut-être la vie même. Les concepts apparemment si connus de logocentrisme, de phallogocentrisme, de carnophallogocentrisme et tant d’autres aussi visent tous à nous apprendre que les sujets que nous sommes n’existent que par et grâce à ce sacrifice carnivore.

Quand notre bouche philosophique parle, elle veut toujours dire la même chose au fond, en laissant automatiquement s’exprimer un sujet qui est d’abord un sujet masculin et carnivore. La langue de ce sujet, son logos donc, son phallus, son sexe, et la chair animale qu’il sacrifie pour la manger et exister donc comme sujet, sont des noms différents qui disent toujours la même chose identique et selon laquelle c’est cette chaine alimentaire et sacrificielle qui est au fondement de la subjectivité comme propre carnivore de l’homme. Si Derrida parle, comme nous l’avons vu, d’une « hétéro-tautologie comme synthèse a priori », pour nommer cette carnivoricité disséminée dans toute la société et comme condition d’existence du monde humain, c’est justement pour souligner l’existence d’une étroite relation entre la voix qui parle, celle que profère la bouche sacrificielle du sujet – car parler, selon Derrida, veut dire sacrifier l’autre et particulièrement le vivant non humain, l’animal –, le phallus, bouche jouissive inversée, et la chair animale ingérée et consommée par nos bouches qui ne vivent qu’en vue de faire jouir ces deux bouches, la bouche logocentrique et le sexe carnophallogocentrique. Ces mots et ces concepts sont tautologiques en réalité car ils profèrent tous le même désir cannibale de manger l’autre, à la fois réellement et symboliquement dans le cadre de cette magistrale structure sacrificielle que Benjamin avait pensée du point de vue humain sans jamais l’étendre de manière déconstructive au vivant animal. Ce que la déconstruction derridienne fera avec force dans tous les sens du terme de force.

Nous pensons que ce que Derrida apporte de fondamental à cette déconstruction de la violence sacrificielle est que celle-ci, déconstruite par Derrida, est inséparable d’un autre mécanisme qui est celui de la dénégation même. C’est cette dénégation qui précisément autorise et justifie tous les euphémismes que Derrida rejette en parlant du meurtre de l’animal au cœur même du sacrifice carnivore comme opération majeure de ce cannibalisme politique, lequel acquiert toute sa puissance souveraine dans l’ordre du politique comme ordre sacrificiel dominant tout l’Occident. Benjamin avait vu que l’animal jouait un rôle dans ce sacrifice mais son humanisme lui a interdit de prendre au sérieux la question animale malgré des signes intéressants : « Autant l’homme est sacré, (ou cette vie en lui qui est identique dans sa vie sur terre, sa mort et sa survie), aussi peu le sont ses états, aussi peu l’est sa vie physique, vulnérable devant ses semblables. Qu’est-ce qui distingue essentiellement sa vie de celle des animaux et des plantes ? Et même si ceux-ci étaient sacrés, ils ne pourraient l’être pour leur simple vie, ni en elle. Rechercher l’origine du dogme du caractère sacré de la vie en vaudrait la peine. Il se peut, il est même vraisemblable que ce dogme soit récent, comme un dernier égarement de la tradition occidentale affaiblie qui cherche dans l’impénétrable cosmologique le sacré qu’elle a perdu (…). Finalement, voici ce qui donne à réfléchir : est ici déclaré sacré selon l’ancienne pensée mythique le porteur désigné de la culpabilité : la simple vie » (p.98-99-100).

Benjamin refuse de sacraliser la vie en justifiant le sacrifice et par là-même sacralise le sacrifice en quelque sorte en lui donnant un sens théologique et politique qui emporte la question des relations entre humains et animaux. Alors que Derrida propose une déconstruction du sacrifice carnivore comme producteur de dénégation au fondement de la culture occidentale en tant que culture ayant sacrifié la vie animale. Leur différence quant à la question animale est fondamentale puisque l’un, Benjamin, accepte le sacrifice alors que l’autre le déconstruit en lui donnant une dimension politique éminente. D’où la conséquence qui accompagne cette déconstruction et qui fait signe vers les formes que pourrait prendre cette déconstruction du sacrifice carnivore. Or, même ce qui pourrait constituer un dépassement du meurtre légitimé par ce sacrifice carnivore, à savoir le végétarisme comme pratique de sacralisation de la vie animale, est déconstruit par Derrida. En effet la déconstruction nous apprend que le végétarisme n’est rien d’autre qu’un cannibalisme qui se donne bonne conscience dans et par une autre dénégation, puisque les végétariens mangent eux aussi de l’animal : « Les végétariens, eux aussi, mangent de l’animal et même de l’homme. Ils pratiquent un autre mode de dénégation. La question morale n’est donc pas, n’ a jamais été : faut-il manger ou ne pas manger, manger ceci ou cela, du vivant ou du non vivant, de l’homme ou de l’animal, mais puisqu’il faut bien manger de toute façon et que c’est bien, et que c’est bon, et qu’il n’y a pas d’autre définition du bien, comment faut-il bien manger ? » (p.123).

Aucune libération, ni celle de l’animal ni même celle de l’homme, ne sera possible tant que le végétarisme comme pensée du non-sacrifice carnivore, et donc comme philosophie politique animale d’un genre particulier, partagera les mêmes présupposés logocentriques et donc carnophallogocentriques que son frère ennemi, le carnivorisme comme mode majeur de domination politique en Occident. L’un et l’autre vivent dans l’incapacité de nous permettre de quitter l’ordre carnophallogocentrique de la dénégation politique quand celle-ci interdit de reconnaître la violence propre à cet ordre et plus exactement le propre comme origine absolue de toute violence politique. La dénégation politique de cette violence sacrificielle est peut-être le seul véritable propre de l’homme.

Le problème est donc celui qui consiste à reconnaître que la domination en politique repose sur le sacrifice carnivore et sur la consommation de chair animale. Plus exactement, nous apprend la déconstruction derridienne, un tel « schème dominant » est ce qui fait le « dénominateur commun » de toute domination en politique et est directement lié à la souveraineté que les humains exercent sur les animaux. Cette souveraineté carnivore qui traverse, selon les termes de Derrida, « l’ordre du politique ou de l’Etat, du droit ou de la morale », ce schème dominant « étant le schème dominant de la subjectivité même ». Pas de subjectivité sans souveraineté et sacrifice carnivore. Le sacrifice reste la seule raison d’être de ce qui s’appelle en Occident le politique et emporte avec lui toute subjectivité. Aucune subjectivité n’est vivable par le vivant humain sans cette violence qui produit la souveraineté tant en sa dimension individuelle que collective et donc politique.

Dit autrement, l’État ne peut être que cannibale, cannibale voulant dire que non seulement l’État repose en son fonctionnement même sur le sacrifice carnivore mais que cette hantise sacrificielle emporte avec lui toutes ses productions, juridiques, légales et politiques en un même mouvement. La déconstruction aura donc introduit la question traditionnelle du sacrifice carnivore dans le politique ou, plus exactement, elle aura introduit comme aucune autre la question politique dans ce sacrifice carnivore qui est un sacrifice de l’animal par le meurtre dénié. Mais la conséquence la plus radicale de cette structure sacrificielle et carnivore du sujet est la violente exclusion non seulement du non sacrificiel du domaine politique, c’est-à-dire de ce qui tend à échapper à cette virilité carnivore comme seule identité politique du sujet moderne. Tragique logique de la supplémentarité politique actuelle qui explique aussi en profondeur l’exclusion du domaine politique de toute vie animale. Il est toujours à prévoir des protestations violentes contre la déconstruction, lesquelles auront été anticipées par Derrida : « Il y a des sujets éthiques, juridiques, politiques, des citoyens à part (presque) entière qui sont aussi des femmes et/ou des végétariens. Mais cela n’est admis dans le concept, et en droit que depuis peu et justement au moment où le concept de sujet entre en déconstruction. Est-ce fortuit ? » (p.125).

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Conclusion

Qu’est-ce la déconstruction ? C’est d’abord celle du sujet masculin, carnivore et sacrificiel. C’est en deuxième lieu la possibilité d’accueillir comme aucune autre pensée émancipatrice probablement ce que les femmes et les végétariens apportent à la justice en politique : la possibilité du non sacrificiel. L’entrée de ces personnages conceptuels porteurs d’un rapport non cannibale et carnivore au politique et à toutes les institutions qui vivent de et pour ce sacrifice carnivore le produisant et le reproduisant dans chacun de leur geste et idiome, est l’un des grands événements de la modernité politique. Ils offrent la possibilité d’introduire du non sacrificiel dans le concept même de sujet alors même que ce concept est l’incarnation vivante du sacrificiel et donc de la mort instituée en norme politique et juridique. C’est la seule chance du politique qui nous permettrait aussi, en troisième lieu, de penser à nouveaux frais la question féministe et animaliste de manière inséparable, ainsi que celle de toutes les minorités enfermées et prisonnières du carnophallogocentrisme. Mais la déconstruction peut être encore définie de manière plus radicale, et ce contre Benjamin lui-même : en effet, en introduisant aussi la question sacrificielle dans la citoyenneté pour en donner une image entièrement nouvelle et inédite, la déconstruction laisse entrevoir la possibilité d’une citoyenneté qui ne soit plus sacrificielle, ni donc carnivore, comme elle l’est encore aujourd’hui dans le monde, et ouverte en conséquence sur une autre souveraineté, celle de l’animal, laquelle laisse penser l’impossible, à savoir une démocratie animale comme immunisée contre toute forme de sacrifice politique et représentant la dernière étape, s’il y en a , de l’émancipation éthique et politique pour les bêtes dont on sait maintenant, avec Derrida, qu’elles auront servi à inventer l’Occident. C’est-à-dire nous-mêmes au plus profond de notre subjectivité.

Patrick Llored

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