Haud Guéguen et Laurent Jeanpierre: « L’horizon d’une fin des possibles pourrait ouvrir, pour certaines fractions sociales de la population, des possibles nouveaux »

Nécessaire et puissant : tels sont les deux termes qui viennent à l’esprit au terme de la lecture de La Perspective du possible de Haud Guéguen et Laurent Jeanpierre qui vient de paraître à La Découverte. Dans cet ambitieux essai, dont chaque page pose une question passionnante, les deux chercheurs retracent l’histoire multiséculaire du possible afin d’en mesurer ce que nous pouvons, nous, en faire aujourd’hui, comment il peut venir nourrir un nouvel horizon politique. Il est temps de sortir de la mélancolie de la Gauche pour rouvrir, grâce au possible, l’action, et cet ouvrage en est l’un des outils majeurs. Autant de perspectives qui ont incité Diacritik à rencontrer les deux essayistes le temps d’un grand entretien.

Ma première question voudrait porter sur les origines de l’écriture de votre remarquable essai La Perspective du possible qui vient de paraître à La Découverte. Comment vous est venue l’idée de consacrer une large réflexion à la question du possible, à savoir comme l’indique votre sous-titre « Comment penser ce qui peut nous arriver et ce que nous pouvons faire » ? Si vous ouvrez votre propos sur « le sens du possible » développé par Robert Musil, votre projet semble aussi bien s’être originé dans deux inquiétudes, à savoir, dites-vous, « le sentiment d’une impuissance publique croissante de la critique et de la dénonciation des pouvoirs » et aussi donc « le gouvernement du possible avec son profilage d’individus » : en quoi ces deux inquiétudes vous ont-elles motivé à réfléchir à la question du possible ? En quoi s’agissait-il pour vous de réagir à une possible domestication du possible ?

Laurent Jeanpierre : Les obsessions d’un ou de deux individus, les motivations d’un ouvrage, d’un propos, sont loin d’être toujours transparentes pour leurs auteurs ou leurs dépositaires. Mais il est vrai que les éléments déclencheurs de notre projet de livre ont sans doute été politiques et même existentiels avant d’être théoriques ou scientifiques. Car il y a d’abord cette muraille grisâtre qu’est l’avenir d’aujourd’hui, le sentiment présentiste de plus en plus partagé d’horizon bouché et, disons-le, d’une fin (possible) des possibles : une humeur exacerbée, entre autres, par la fin de la guerre froide, la brusque disparition des alternatives globales à l’organisation sociale et au mode de vie dominants, la démultiplication des vies précaires en régime néolibéral, les tensions et les polarisations violentes provoquées par ce mode de gouvernement planétaire, l’annonce de la catastrophe écologique et, plus récemment – comme un point de cristallisation de tous ces phénomènes – la pandémie actuelle, avec sa gestion chaotique, et leurs effets délétères conjugués sur les populations… Et maintenant, la guerre en Europe. Tout cela concourt – avec des différences, bien entendu, selon les groupes sociaux, les classes, les zones géographiques – à la généralisation d’une crise sans fin de l’avenir, à une prolifération de l’incertitude radicale quant au lendemain. La société de l’incertitude est plus inquiétante, déstabilisante et pathogène que ce que certains sociologues comme Ulrich Beck avaient vu advenir dans les années 1980 comme « société du risque ».

Il y a ensuite l’idée que ce rapport à l’histoire n’a rien de naturel, qu’il dépend aussi des actions concrètes des dirigeants, de ce que nous avons appelé le « gouvernement du possible ». En premier lieu, toute une idéologie entrepreneuriale et managériale du potentiel humain et du progrès indéfini continue d’animer les dirigeants et les gouvernants. L’exaltation du possible illimité, de la puissance du volontarisme, reste centrale dans les discours scientifiques, technologiques, économiques et politiques dominants tout en s’accompagnant paradoxalement d’une injonction au réalisme, un commandement de respect du réel et rien que du réel comme dans la Realpolitik. Pour intimer ce respect, il y a, d’un autre côté, des technologies de savoir et de pouvoir visant explicitement à domestiquer l’incertitude, à ausculter l’avenir, à dire et prédire la réalité future, et à limiter et à canaliser ainsi ses possibles : des techniques nombreuses et sophistiquées (calcul coûts/bénéfices, modèles prédictifs et prévisionnels, scénarios prospectivistes, algorithmes, etc.) et intégrées à l’exercice gouvernemental mais aussi à la vie quotidienne à travers l’informatisation des existences, des entreprises, des pouvoirs publics. Ce double mouvement idéologique et technologique (ou gouvernemental) place les individus dans un double bind intenable, une forme de douleur de ne pas voir leurs espoirs se concrétiser, et de culpabilité de ne pas être à la hauteur des promesses de développement que serait censée porter l’époque.

Dans le travail constant d’arraisonnement des possibles du présent, les sciences humaines et sociales ont eu et ont encore une part décisive qu’elles ont conquise au fil des deux derniers siècles. De ce constat procède notre troisième motivation consistant à interroger, sous l’angle du rapport à l’avenir et au possible, la fonction sociale et politique de nos propres disciplines, dans l’esprit de l’École de Francfort opposant la théorie traditionnelle et la théorie critique ou de la sociologie critique lorsqu’elle met à distance l’expertise sociologique ou économique comme connaissance hétéronome et amputée. De ce point de vue, il nous a semblé que, pour conquérir un nouveau tranchant, les savoirs devaient se porter et lutter sur le front du possible et, pour cela, se réapproprier, contre le positivisme dominant, leurs propres traditions de dissociation du possible et du probable et d’enquête sur les possibilités réelles.

Cette recherche préalable rencontre alors le motif le plus immédiatement politique de notre travail : le constat d’une impuissance apparente et peut-être même croissante de la critique sociale venue de la théorie et des sciences. Une critique menacée par de nombreux contre-courants conservateurs et réactionnaires à l’heure actuelle au nom d’une « neutralité axiologique » fantasmée et imaginaire ; une critique divisée et fragmentée en objets et en cibles de plus en plus diversifiés (comme en témoignent par exemple les débats déprimants, en France, opposant, en sciences sociales, les approches en termes de classe à celles qui prennent aussi en compte le genre ou la race) ; une critique dont l’arrimage à l’agir politique semble moins fort aujourd’hui qu’il n’a pu l’être à d’autres moments de l’histoire la plus récente, dans les années 1970 par exemple. Si la critique sociale issue des savoirs n’a plus autant d’impact politique, cela tient aussi à un ensemble de facteurs exogènes, bien entendu, mais ce que nous pouvons faire à notre niveau, là où nous sommes déjà impliqués, c’est nous interroger sur sa formulation et sa visée. Notre pari est qu’une critique issue d’une enquête sérieuse sur les possibilités actuelles plutôt que sur la force des dominants et les rapports sociaux de pouvoir (déjà bien documentés grâce à une formidable effort collectif des deux derniers siècles) devait être testée et mise en circulation, qu’elle peut avoir une plus grande efficacité, qu’elle pourrait être capable d’apporter une réponse, ne serait-ce que partielle, au sentiment vécu de clôture du présent ou à ce que certains appellent la « mélancolie de gauche » qui est aussi une mélancolie de la critique.

La notion de « sens du possible » entendu comme la « faculté de penser tout ce qui pourrait être “aussi bien” » caractérise, dans L’Homme sans qualités, l’orientation subjective d’Ulrich, le héros de Musil, vis-à-vis du monde. Elle nous a paru désigner, mieux que d’autres dénominations, l’objet de notre quête : à la fois son terrain et sa visée. Nous pensons en effet que la théorie et les sciences sociales gagneraient à déterminer les formes, les contenus, les variations et les effets de ce sens du possible plus ou moins manifeste pour chacun d’entre nous. Menée collectivement et dans plusieurs domaines, une telle démarche serait ensuite apte à fonder sur des bases rigoureuses un    autre « sens du possible », une nouvelle sensibilité, une autre orientation pratique dans le monde ayant pour viatique une carte rudimentaire construite par voie d’enquêtes : une capacité d’agir dénuée des effets destructeurs de relativisation et d’indifférence ou d’apathie – l’affect du discours postmoderne n’est rien, n’a rien été d’autre – pointés par Musil dans le cas du rapport au possible entretenu par Ulrich.

Mais si l’œuvre de Musil éclaire notre argument, c’est aussi parce que la perspective du possible propose en définitive des manières d’exercer l’imagination qui sont complémentaires de celles que produisent la fiction et la littérature, en particulier utopiques ou dystopiques. Elle prend acte d’une certaine ambiguïté des utopies, à la fois motrices de l’histoire et pourvoyeuses d’illusions : qui provoquent l’action et qui la découragent. Musil, qui avait une formation scientifique, a cherché toute sa vie à combiner la science et l’utopie. Nous poursuivons, d’une certaine manière, ce même objectif avec d’autres moyens.

Avant de se lancer plus avant, peut-être faut-il définir ce que, dans La Perspective du possible, vous entendez par la notion même de « possible ». Sans attendre, vous indiquez que le terme se trouve au cœur même d’une longue histoire multiséculaire mais que, loin d’en épuiser toutes les significations et tous les usages, votre propos s’attachera essentiellement à la dimension méconnue du possible, celle qui regarde du côté critique et du côté de l’émancipation. Est-ce ainsi que vous définissez le possible tel que vous l’explorez dans votre essai ? En quoi n’est-il pas l’impossible qui est souvent confondu avec lui ?

Haud Guéguen : Notre propos n’était pas de retracer la longue histoire du concept de possible, laquelle remonte à Aristote voire à Démocrite et Platon et traverse en réalité toute l’histoire de la philosophie. Nous souhaitions faire quelque chose d’assez différent :  interroger la fonction critique, émancipatoire et épistémologique de la catégorie de possible telle qu’on peut en reconstruire l’émergence à partir de la séquence ouverte par Marx et Weber et se demander, en s’appuyant sur un certain nombre d’auteurs postérieurs (des théoriciens de l’École de Francfort à Bourdieu ou Boltanski) quelles en sont les significations et conditions d’utilisation pour une démarche de connaissance du social. En interrogeant cette nouvelle fonction et acception du possible, ce qui nous importait, c’était donc de montrer comment cette dernière apparaît au fondement même de la critique sociale et des efforts pour penser l’émancipation, tout comme elle se révèle plus généralement être au fondement des sciences sociales envisagées dans leur ambition de connaître la réalité et ses propres processus de transformation et d’altération. Mais c’était aussi, par là même, tenter de faire valoir la très grande diversité des manières d’envisager et de définir le possible en montrant que s’il importe aujourd’hui de voir en la « perspective du possible » une voie particulièrement féconde pour remédier à un certain nombre d’impasses des pensées de gauche, cette perspective ne saurait pour autant se comprendre de façon univoque mais admet au contraire différentes modalités d’enquêtes et différentes façons de définir ce qu’on entend par « possible ».

Notre préoccupation première n’était donc pas de proposer à notre tour une nouvelle définition ou théorie du possible. Elle était bien plutôt de souligner l’intérêt qu’il y a à rassembler sous une même « perspective » des types d’analyse aux allures et méthodes très différentes mais qui n’en partagent pas moins ce postulat minimal qu’étudier les réalités et transformations sociales ne saurait se faire en s’attachant aux seuls « faits », mais que cela suppose d’intégrer à part entière la manière dont ces derniers se trouvent eux-mêmes sous-tendus de possibles et qu’interroger ce qui est ou ce qui a été, c’est donc toujours aussi interroger ce qui pourrait ou aurait pu être. Cette démarche, bien entendu, n’exclut pas que nous soyons dans ce livre amenés à mettre au jour ce qui, chez tel ou tel auteur, nous semble se présenter comme des limites ou des butées, et donc d’une certaine manière à nous positionner nous-mêmes.

C’est par exemple le cas lorsque, dès l’ouverture de l’ouvrage, nous soulignons l’intérêt politique qu’il y a à ne pas opposer frontalement le possible à l’impossible pour au contraire les envisager comme deux pôles indissociablement liés. Refuser politiquement d’envisager le possible comme le contraire de l’impossible (ce qui est, bien entendu, le cas d’un point de vue strictement logique ou formel), c’était pour nous insister sur le fait que le possible entendu dans toute son extension ne représente en rien un principe de résignation à l’existant mais qu’il peut au contraire se comprendre comme cette pointe extrême du possible que constitue, pour des auteurs comme Karl Liebknecht, Georges Bataille ou Jacques Derrida, l’impossible. En insistant sur l’importance qu’il y a à ne pas opposer de manière binaire le possible à l’impossible, il s’agit au fond de récuser le lieu commun d’une politique du possible pensée du côté de l’adaptation et de la Realpolitik pour bien plutôt faire valoir le possible comme un jeu avec les limites de ce qu’il est envisageable de faire ou de réaliser, et donc comme un jeu avec l’impossible, sachant que les frontières du possible et de l’impossible sont toujours elles-mêmes au centre de la conflictualité politique.

Vous définissez sans attendre ce que vous nommez un « front du possible » mais que faut-il entendre exactement par cette expression ? Vous définissez le possible comme un front, c’est-à-dire non comme un acquis mais comme l’objet de luttes permanentes, de guerres incessantes. Ces luttes consistent-elles à ramener le possible dans le champ même de la politique là où, remarquez-vous, la question du possible est banalisée, pourrait-on dire, dans le discours managérial qui, par exemple, incite à repousser ses limites, à repousser les limites du possible ? Est-ce là le front que vous ouvrez : un front politique ? Le possible doit-il désormais s’imposer comme « un enjeu majeur de l’approfondissement démocratique » selon vous ?

Laurent Jeanpierre : Oui, la définition de ce qui est réel et possible, possible et impossible, utopique, irréaliste, déraisonnable, est, comme nous venons de le rappeler, au cœur de la politique moderne et fait l’objet d’une lutte permanente. C’est même l’une des guerres symboliques les plus féroces. Toute « définition de la situation », comme disent les sociologues, c’est-à-dire de la réalité de la réalité, contient aussi, de manière plus ou moins explicite, une définition de ses possibilités. La guerre en Europe aujourd’hui, la pandémie hier, comme toutes les périodes d’incertitude élevée – crises économiques, mouvements sociaux importants –, à petite ou à grande échelle, attestent de cette importance des projections et des scénarios dans les conversations et les comportements. Par « front du possible » nous entendons donc désigner cette centralité, dans la vie politique et sociale, de la lutte pour la définition du possible.

Nous observons parallèlement, comme vous le soulignez, que les institutions étatiques et les organisations économiques ont développé, au fil de siècles, un arsenal puissant de prédiction et de légitimation de leurs visions de l’avenir permettant, au milieu d’autres visées, de disqualifier les projections différentes comme irréalistes ou utopiques. Nous l’avons déjà évoqué : en plusieurs phases au fil des deux derniers siècles, les techniques de quantification statistique des populations et des comportement, concentrées par les appareils d’État, ont été associées au calcul des probabilités. Les sciences sociales naissantes – démographie, économie, sociologie, en particulier – ont à la fois bénéficié de ces développements avant de contribuer à leur tour à leur essor. Il existe aujourd’hui toute une batterie de techniques de prédiction voire de canalisation des comportements – cela inclut les algorithmes informatiques qui bordent nos décisions quotidiennes – dont l’effet conjugué est de « préempter le possible », c’est-à-dire de limiter notre connaissance des tendances immanentes du présent et de privilégier certains avenirs plutôt que d’autres.

L’exercice politique de l’imagination en direction du futur s’est considérablement rationalisé et technologisé. Illustration évidente parmi d’autres : les oracles ou encore l’astrologie sont depuis bien longtemps dévalorisés dans les pratiques du pouvoir même si ces arts de faire avec l’incertain n’ont pas totalement disparu. Certes, on se souvient peut-être du rôle non négligeable des astrologues auprès de Ronald Reagan ou de François Mitterrand ou bien, plus près de nous, de la chute en 2016 de la présidente Park Geun-hye, en Corée du Sud, parce qu’elle agissait sous l’influence d’une amie prétendument chamane. Mais la rationalisation du gouvernement du possible domine et elle a aussi des conséquences sur la littérature. Que peut l’imagination libre, réaliste, utopique ou dystopique, face à l’imagination scientifico-technique ? Cette question est également centrale chez Musil, qui était ingénieur de formation, mais ses coordonnées ont considérablement changé en un siècle…

Un signe très ambigu d’une reconnaissance actuelle des puissances de la fiction vient paradoxalement de l’armée qui, au vingtième siècle, a pourtant été l’incubateur principal des nouvelles techniques rationnelles de définition de l’avenir. Depuis quelques années, aux États-Unis comme en France, elle emploie en effet des auteurs de science-fiction chargés d’élargir les frontières de la pensée prospective face à des experts qui travaillent avec un jeu jugé trop restreint de scénarios et de modèles. Même si l’anecdote est frappante, nous ne pensons pas que cela constitue une véritable contre-tendance au sein du front du possible et des instruments qui y sont mobilisés. Alors comment faire pour rouvrir des visions neuves et réelles de l’avenir qui soient légitimes dans un tel cadre général ? Compte tenu de notre position professionnelle objective, nous avons fait le pari que la théorie et les sciences sociales (ainsi que les mathématiques appliquées) avaient une responsabilité politique cardinale dans la bataille symbolique de définition des possibles et qu’il importait, pour qu’elles conservent leur autonomie relative, qu’une partie d’entre elles se dégage de la position instrumentale d’auxiliaire du gouvernement du possible où elles ont été historiquement placées.

Nous avons par ailleurs analysé le sentiment d’impasse actuel et la conscience historique présentiste comme le résultat d’une rencontre contradictoire entre, d’un côté, l’ensemble de plus en plus complexe de techniques et d’organisations produisant cet arraisonnement de la projection politique et pratique et, d’un autre côté, les discours idéologiques puissants et constants de célébration du possible et, sur le plan personnel – dans le sport et le management en particulier –  du « potentiel » –, célébrations solidaires de la mythologie d’un progrès sans limite. Ce double mouvement parallèle de surestimation et de sous-estimation du possible, qui est, selon nous, au cœur de la gouvernementalité contemporaine, a quelque chose de déroutant voire de paralysant. Comment, dans de telles conditions, retrouver la voie d’un agir transformateur raisonné (mais en rien adapté) ? Tel est l’enjeu de notre enquête et des recherches que nous proposons de développer.

Est-ce qu’une telle démarche implique d’imposer le possible comme « un enjeu majeur de l’approfondissement démocratique », ainsi que vous le suggérez ? À côté d’autres méthodes plus solitaires, la délibération démocratique collective est certainement l’une des modalités pratiques les plus saines de toute enquête en général et de l’enquête sur les possibles en particulier. Ensuite, l’accès au possible, c’est-à-dire la possibilité de regarder la réalité sous l’angle de ses possibilités, n’est pas également distribuée. Pour cette raison, elle peut faire l’objet d’une démarche de démocratisation, autrement dit d’un effort politique conscient de construction ou de renforcement de ce que l’anthropologue Arjun Appadurai appelle la « capacité à aspirer » – une disposition qui fait souvent cruellement défaut dans les fractions les plus défavorisées ou discriminées de la société. On peut considérer enfin que le gouvernement du possible doit être accessible à la critique par toutes et tous, que ce serait une manière adéquate de rouvrir l’avenir. Voilà donc déjà trois zones de rencontres imaginables entre la question démocratique et la perspective du possible.

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Afin de considérer combien le possible peut être une voie vers l’émancipation, vous construisez avec force votre saisie du possible en en traçant la patiente et stimulante généalogie, en deux temps majeurs pourrait-on dire. Le premier de ces temps consiste à examiner la place de la possibilité dans les écrits respectifs de Marx et Weber. En autant de pages aussi fortes qu’originales, vous sondez ce qui chez Marx d’abord puis Weber ensuite permet de comprendre comment la notion même de possibilité peut être perçue comme un ouvroir politique. En quoi ainsi chez Marx la possibilité permet l’affranchissement en ouvrant ce que vous nommez « une brèche dans l’univers des faits » ? De la même manière, en quoi la théorie de la possibilité objective de Weber vous conduit à poser que la contingence se pose comme le fondement même de la politique ?

Haud Guéguen : Retracer la généalogie de ce qu’on propose d’appeler un concept critique et émancipatoire de possible, telle qu’elle se trouve pour la première fois thématisée avec des auteurs comme Lukacs, Bloch ou les théoriciens de l’École de Francfort, c’était en effet tâcher simultanément de repérer dans les pensées de Marx et de Weber des sortes de matrices que l’ensemble des auteurs qui viendront ensuite ne cesseront de chercher à articuler ou, au contraire, à faire jouer l’une contre l’autre. Car, de fait, si l’œuvre de Weber procède d’un dialogue continu avec Marx, il apparaît très nettement que les conceptions du possible qu’on peut dégager de leurs écrits respectifs se trouvent aux antipodes l’une de l’autre, et que la théorie de la « possibilité objective » élaborée par Weber a même pour ambition très claire d’offrir une alternative à la manière marxienne d’envisager la réalité sociale et la transformation historique. Il s’agit là d’éléments bien connus. Mais ce qui nous intéressait tout particulièrement, c’était de montrer comment là où Marx raisonne sur la base d’un modèle dialectique hérité de Hegel où la « possibilité réelle » représente une dimension de l’effectivité et où la critique de la société ne peut donc qu’être une critique immanente consistant à s’appuyer les possibilités réelles du présent pour y déceler le germe d’une réalité supérieure, Weber récuse radicalement la légitimité épistémologique d’une telle façon d’envisager le social et le mouvement historique. S’inscrivant dans une filiation kantienne ou néokantienne conformément à laquelle la connaissance se doit d’assumer son propre caractère de construction du chercheur, Weber ne récuse donc pas tant la fécondité heuristique des hypothèses élaborées par Marx qu’il ne lui reproche au fond d’avoir cru en leur propre réalité, c’est-à-dire en la réalité des forces et tendances qui travailleraient selon Marx le mouvement historique. C’est donc d’abord d’un point de vue strictement méthodologique que Weber entend opposer sa théorie de la possibilité objective à la conception matérialiste de l’histoire, et ce qu’il s’agit par-là de récuser, c’est qu’on puisse appréhender les possibles historiques comme n’étant pas tributaires des hypothèses et constructions du chercheur mais comme constituant une dimension à part entière du mouvement historique et comme possédant à ce titre une « réalité ».

Mais si cette opposition se joue avant tout au plan épistémologique, il est vrai qu’on ne saurait pour autant lui ôter toute portée politique dès lors que la théorie de la possibilité objective ne va pas chez Weber dans la reconnaissance d’une contingence de l’histoire qui apparaît au fondement de sa propre pensée du politique.

Ce qui importe ici en l’occurrence, c’est en effet qu’on peut, à partir de cette double matrice, marxienne et wébérienne, dégager deux modèles très différents pour penser le social, l’histoire et l’action. L’un, qui est celui de Marx et avant lui de Hegel et qui restera en grande partie celles des théoriciens francfortois (même si, comme l’a souligné Iain Macdonald dans le livre qu’il a consacré à cette question, Adorno ne sera pas sans critiquer la croyance en une certaine automaticité qui sous-tend cette conception de l’histoire), où l’action doit s’entendre dans sa propre capacité à actualiser ou à accoucher ces possibilités historiques que sont les possibilités réelles du présent, et où la réalité ne saurait jamais se réduire à l’ordre des faits dès lors que ces derniers ne sont jamais que la manifestation d’un processus dialectique incluant en son sein des possibilités qui contredisent ce qui est. Et l’autre, où l’action se doit moins de tabler sur des possibilités préexistantes qui esquisseraient déjà les solutions des problèmes qui se posent dans l’histoire que d’inventer, à partir d’une interprétation du réel et de la reconnaissance de sa propre contingence, des possibilités inédites et contingentes dont aucun sens de l’histoire ne viendrait livrer la signification. Ce qui correspond peut-être moins d’ailleurs au modèle wébérien envisagé pour lui-même qu’à la manière dont il sera par exemple compris par Merleau-Ponty qui, dans Les Aventures de la dialectique, s’efforcera de mobiliser la théorie wébérienne de la possibilité objective pour remédier à la croyance en un sens de l’histoire dont, malgré la puissance de son effort pour repenser la praxis, il repère une trace persistante jusque dans la pensée de Marx.

Repartir de Marx et de Weber, c’était donc, en ce sens, montrer comment leur opposition méthodologique concernant la façon de concevoir l’effectivité et la possibilité se révèle également porteuse d’une différence dans la façon de concevoir l’action, son propre rapport au possible ainsi que la place de la contingence en histoire. Et c’était par-là mettre au jour une tension ou un problème dont on s’attache ensuite à montrer qu’il travaille l’ensemble des pensées qui, en philosophie comme en sciences sociales, s’attacheront à faire de la catégorie du possible une catégorie nécessaire à l’étude comme à la critique de la société.

Avançant dans la riche histoire même du possible, vous en venez notamment à examiner chez Georg Lukacs et chez Ernst Bloch la résonance neuve que prend la notion même de possibilité. Ce qui est notamment frappant chez Bloch est la manière dont la possibilité ne fait pas partie d’une vue de l’esprit ou d’un examen spéculatif de la réalité mais s’intègre à part entière dans la réalité dont il forme à terme l’un des pans. En quoi, à suivre Bloch notamment, peut-on affirmer que le possible s’offre comme une composante à part entière de la réalité dont elle n’est nullement séparée ? En quoi s’agit-il d’une étape essentielle pour considérer le possible ?

Haud Guéguen : La philosophie d’Ernst Bloch représente en effet un moment aussi important que singulier dans l’histoire du concept critique et émancipatoire de possible. D’abord, parce qu’il est finalement le premier à prendre très au sérieux la portée politique et émancipatoire du concept de possible, et à le faire en s’efforçant de l’articuler à celui d’utopie en vue de réhabiliter la puissance de l’imagination, là où Marx comme Lukacs avaient au contraire jeté le discrédit sur toute démarche utopique entendue par eux comme le produit d’une imagination coupée des puissances et des possibilités immanentes au présent historique. Mais si la figure de Bloch est importante, c’est aussi dans la mesure où son « matérialisme spéculatif » se propose de refonder entièrement l’ontologie – en même temps que l’anthropologie et la cosmologie – sur la catégorie de ce qu’il appelle la « possibilité objectivement-réelle ». L’être du monde comme celui de l’homme se trouve en effet pensé comme ne s’épuisant en rien dans ce qui est ou dans ce que, reprenant alors un langage lukacsien, il désigne parfois comme l’univers réifié des faits, mais comme incluant au contraire les latences de ce qui existe à l’état de possibles : une « ontologie du non-encore-être », pour reprendre sa propre expression, qui chez Bloch passe par un alliage très original de la conception aristotélicienne de la matière (hulè) et de la conception hégélienne d’une réalité toute entière travaillée par la dialectique de la possibilité et de l’effectivité. Ainsi redéfini, le possible n’est donc pas seulement une dimension de l’effectivité, comme c’est déjà le cas chez Hegel ou chez Marx ; il devient plus radicalement le mode d’être même de la « matière mondaine » dont procèdent, selon Bloch, le processus historique comme l’ensemble des désirs, actions et œuvres humaines.

Ce qui nous apparaît très intéressant dans cette refonte blochienne de la catégorie de possible, ce sont cependant moins les thèmes mystiques et messianiques qui, chez cet auteur, la sous-tendent et la rendent, à maints des égards, problématique, que cette manière de faire du possible la modalité même de ce qui existe. Sans parler ici de filiation, on peut également repérer cette orientation de pensée chez des auteurs très éloignés comme Merleau-Ponty (et la réhabilitation du possible qu’il s’efforcera de mener à bien dans son ontologie du chiasme du visible et de l’invisible) ou chez Castoriadis (et son hypothèse du magma comme « sens ontologique du social »). Ces différentes pensées du possible ou de la signification ontologique de la réalité ne sauraient évidemment en aucun cas être tenues pour équivalentes, et notre propos n’est pas ici de considérer qu’il y aurait un héritage implicite de Bloch chez ces auteurs français. Il est simplement de souligner qu’en repensant le possible comme une composante même du monde et de sa matérialité, cet auteur fournit une voie que d’autres auteurs reprendront de façons différentes pour, à leur tour, interroger la transformabilité de ce qui existe et s’opposer par-là à l’idée même que l’ordre des choses serait en lui-même nécessaire et qu’il s’imposerait donc à nous comme une fatalité ou un destin.

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Qui dit « possible » dit immanquablement dans notre histoire culturelle « utopie ». L’utopie constitue ainsi pour beaucoup le moment projectif, fictif et éminemment littéraire par lequel le possible prend corps afin de questionner les rapports sociaux, offrir une alternative et forcer les esprits à s’ouvrir à d’autres horizons. Cependant, vous ne faites pas de l’utopie le synonyme du possible, pointant notamment le risque de ne faire d’elle qu’une simple échappatoire, une manière d’évitement consenti au réel. Quel rapport dès lors l’utopie entretient-elle concrètement avec le possible ? N’est-il pas d’emblée ambivalent ? Est-ce qu’enfin l’utopie n’incarne tout de même pas la possibilité de penser un monde autre à l’heure où la gestion managériale du monde et de la société nuit à tout possible ?

Laurent Jeanpierre : Vous avez raison d’indiquer la relation ambivalente qu’entretient notre argument avec la tradition et le genre utopiques. Disons d’abord que nous ne sommes pas les seuls à adopter une position semblable. Musil, lui-même, qui a ouvert notre entretien, avait, dans L’Homme sans qualités, une opinion mitigée vis-à-vis de l’utopisme même si son roman-maître est construit autour d’une succession de tentatives utopiques. D’une certaine manière, l’époque tout entière est encore plus sceptique que nous ne le sommes : depuis les années 1970 et la pensée antitotalitaire, la critique de la mentalité utopique et de ses conséquences néfastes est redevenue un lieu commun de presque l’ensemble du libéralisme politique contemporain. Les marxistes eux aussi sont hostiles à l’utopisme pensé ou pratiqué depuis Marx lui-même – ou du moins depuis une partie de son discours – et de la vulgate qu’il a laissé prospérer en particulier chez Engels. La crise de l’esprit utopique a aussi été soulignée au dernier siècle, par le penseur allemand Günther Anders par exemple, témoin capital de la catastrophe de l’extermination des Juifs d’Europe puis militant hostile à l’avènement de l’âge nucléaire. L’apocalypse, disait-il à la lumière de cette histoire qui est toujours la nôtre, est devenue l’horizon indépassable de notre temps. Il ajoutait que les réalités créées par les nouvelles technologies et les appareils de production dépassent désormais les capacités de perception et d’imagination. Dans ces circonstances, l’utopisme peut-il être autre chose qu’une pathologie de l’âme ? Anders en doutait. Ces considérations sont relancées aujourd’hui par les menaces fatales, concrètes et quantifiées, qui pèsent sur l’avenir à court terme des espèces et de la planète. L’hostilité ou le scepticisme politique envers le discours utopique sont donc fort répandus. Ils ont toujours été puissants mais les dernières décennies ont accentué le phénomène. Le réalisme s’est imposé comme la vertu suprême des dominants mais aussi des contestataires.

Pourtant l’imagination utopique, entendue en son sens le plus large, comme aspiration à autre chose, à une positivité opposée à la réalité présente, en particulier dans ses dimensions sociales et politiques, est une composante ordinaire – même si elle n’est pas universelle – de la vie d’une grande partie de la population. L’utopie, au sens, cette fois, plus restreint du genre littéraire ou philosophique codifié de figuration d’une société autre ou d’une vie meilleure, est aussi l’un des vecteurs irremplaçables de dénaturalisation de la réalité présente. Notre interrogation ne porte donc pas sur sa fonction existentielle ou épistémique, et encore moins sur ses qualités esthétiques, mais sur ses effets politiques et, plus précisément, stratégiques. Quels liens existent entre l’action transformatrice et l’imagination sociale et politique des utopistes d’hier et d’aujourd’hui ? Entre la raison pure de l’utopie et la pratique du changement émancipateur, il nous semble qu’il y a un fossé infranchissable qui fait dire à certains que les utopies ne sont en définitive que des exutoires, qu’elles n’augmentent pas suffisamment les capacités d’action de celles et ceux qui s’en inspirent. L’essor actuel des dystopies dans la science-fiction et dans la fiction spéculative pourrait d’ailleurs être interprété comme une tentative de « réponse » à ce problème : dans certaines conjonctures historiques comme la nôtre (et aussi selon les dispositions de chacun), l’indésirable est peut-être plus mobilisateur que le désirable. L’utopie et la dystopie sont donc, selon nous, nécessaires à la critique mais sont-elles aujourd’hui suffisantes pour guider l’action ? Nous en doutons.

Voilà pourquoi nous invitons, avec notre livre, à une expérience complémentaire de pensée et d’écriture, à un autre nouage du réel, du possible et du souhaitable. Il prend acte, d’une part, de l’insuffisance stratégique du simple volontarisme politique et, d’autre part, du processus historique sans doute irréversible de rationalisation des rapports à l’avenir. Le possible, tel que nous l’entendons, n’est donc pas l’utopique. Mais les utopies, comme les dystopies, n’en demeurent pas moins des terrains privilégiés d’enquête pour la perspective du possible. Rappelons-le ici au passage, le possible (comme y a en particulier insisté Ernst Bloch) n’a rien de nécessairement positif : la conjoncture présente le rappelle à l’envi. Ce que l’historienne Michèle Riot-Sarcey a appelé le « réel des utopies », c’est-à-dire l’effet concret des croyances ou des espérances utopiques (ou dystopiques) doit être, pour nous, un objet central d’investigations. Il comprend aussi les utopies vécues, pratiquées, réelles, c’est-à-dire l’ensemble très vaste, mais souvent envisagé sectoriellement, c’est-à-dire séparément, des expérimentations alternatives aux agencements sociaux et politiques dominants. La tâche est virtuellement immense, tant l’existant, l’institué, ont bénéficié, dans les sciences humaines et sociales, d’un privilège épistémologique. Il faut toutefois accorder aussi une place aux utopies des puissants qui ont, pour elles, précisément, la domination de leurs promoteurs, et sont restées trop souvent négligées dans les analyses du possible. À l’horizon de notre programme de recherche, il y a donc, au fond, une méditation sur la force historique et transformatrice variable des élans utopiques selon les groupes et les époques.

Dans une large part de votre réflexion, vous interrogez le possible au regard d’un contemporain obsédé par le temps de la fin, par l’apocalypse et par le désenchantement. En quoi loin d’être une fatalité et une fin sans issue, peut-on percevoir selon vous la catastrophe écologique qui guette comme un sursaut politique et social des possibles : comme leur réouverture ?

Laurent Jeanpierre : Depuis quelques années, les controverses philosophiques et politiques se multiplient au sujet des effets ou des vertus éventuelles du sentiment de clôture du présent, du catastrophisme environnemental et de la croyance collapsologique. Certains y voient la condition nécessaire de la prise de conscience écologique et de l’ouverture de nouvelles possibilités lorsque d’autres pensent que ces opinions commandent avant tout des attitudes égoïstes, de jouissance, de dépolitisation ou de désespoir. Ici encore, notre position est simple, c’est-à-dire agnostique : la question doit être livrée à l’enquête. Quelques chercheurs s’y essaient et leurs résultats nous semblent converger même s’il faudra qu’ils soient confirmés. L’analyse des discours écologiques, militants, gouvernementaux, ou bien les lectures de la science-fiction « verte », comme celles de Lisa Garforth, attestent d’une démultiplication des rapports à l’avenir une fois que l’entrée dans le temps de la fin est assumée. Ensuite, parmi celles et ceux, minoritaires, qui ont réglé leur vie depuis l’hypothèse de la catastrophe – dans les zads, dans certaines communautés néo-rurales, dans des groupes de parole d’un genre nouveau – une créativité sociale et historique s’exprime, des possibles nouveaux apparaissent.

Voilà, par conséquent, le paradoxe : l’horizon d’une fin des possibles pourrait bien ouvrir, pour certaines fractions sociales de la population, des possibles nouveaux. Ce schéma est-il universalisable ? Sans doute pas. C’est la raison pour laquelle nous avons comparé la configuration présente à d’autres moments historiques où des groupes plus ou moins larges ont vécu en ayant à l’esprit la fin des temps. L’apport des apocalyptismes religieux au mouvement des sociétés occidentales à la fin du Moyen-Âge est plus important qu’on ne pourrait le penser. Pour mieux imaginer les processus de formation de modes de vie et de contre-institutions adaptés à notre conjoncture assombrie, nous suggérons de mieux (re)connaître ce que nous avons appelé l’« héritage apocalyptique », le changement qu’il a entraîné et les contre-structures qu’il a laissées.

Tout cela peut paraître dérisoire face à l’immensité des changements nécessaires pour que la planète et les espèces se maintiennent. Tout comme l’exigence écologique, l’enquête sur les possibles doit tenir compte du roc des habitudes et de l’inertie des comportements. Mais l’éventualité d’un sursaut politique et social face à la catastrophe, et grâce à sa présence de plus en plus manifeste, reste tout de même ouverte. Tout notre projet d’une cartographie des espérances pensées et pratiquées, de leurs forces et de leurs limites, est coloré d’une certaine manière par ce nouveau sentiment du temps issu de l’anthropocène.

Enfin ma dernière question voudrait porter sur la conclusion de votre essai. Vous achevez l’ensemble de votre réflexion en affirmant qu’il conviendrait de qualifier de tragique une vie privée de possibles et même de toute possibilité de possible. Résolument, votre démarche s’oppose à ce tragique et à ce désenchantement consenti : est-ce que vous nommeriez euphorique a contrario votre perspective du possible ? S’agit-il pour vous en dernier ressort de fournir par votre perspective du possible de fournir l’espoir d’un renouveau politique ? En voyez-vous ainsi le possible usage ?

Haud Guéguen : La perspective du possible dont nous avons cherché à tracer quelques contours n’a rien d’un appel à un nouvel « optimisme ». Elle fait droit au caractère inégalement distribué des possibles qui, suivant les classes et les positions sociales, peuvent être abondants comme, au contraire, extrêmement limités. C’est là, en un sens, la grande leçon de la sociologie critique de Pierre Bourdieu qui, contre toute compréhension abstraite de l’action et du possible, reprend l’idée sartrienne des « champs sociaux de possibles » pour récuser radicalement l’idée selon laquelle les individus seraient égaux face aux possibles. Évoquer le tragique, c’est donc une manière de souligner que si le possible permet de penser la transformation et l’émancipation, il est ce qui permet aussi bien de penser la domination ou l’immobilité des vies où la rareté des possibles peut au fond se comprendre comme le sens même de ce qu’est, socialement, un destin. Loin de nous, donc, l’idée de voir en la perspective du possible un regard ou une sensibilité visant, comme c’est aujourd’hui le cas dans les discours du marketing, du néo-management ou du développement personnel, à faire valoir cette infinité des possibles qui à chaque moment de leur vie s’offriraient aux individus.

Contre cet usage idéologique, notre démarche visait à montrer que toute enquête rigoureuse sur les possibles ne peut que s’attacher à se défaire de cette vision enchantée. Et ce, alors même que, comme nous le faisons en effet ici, l’on entend défendre l’idée selon laquelle l’entrée par la question des possibles est aussi ce qui permet de remédier à une certaine « mélancolie de gauche ». Il s’agissait en ce sens de tenir ensemble des éléments en apparence contradictoires : articuler la perspective du possible à une pensée de l’émancipation pour en faire un principe de refondation de l’espérance politique tout en faisant place aux expériences du tragique qui, socialement très inégalement réparties, admettent aussi celle, plus générale, d’un impossible ultimement lié à la finitude de l’existence et de l’action humaine.

Haud Guéguen et Laurent Jeanpierre, La Perspective du possible. Comment penser ce qui peut nous arriver, et ce que nous pouvons faire, éditions La Découverte, janvier 2022, 336 p., 22 € — Lire un extrait