Les aventures de China Iron de l’écrivaine argentine Gabriela Cabezón Cámara, qui sort en poche chez 10/18, est plusieurs livres à la fois : un conte, une utopie, un récit gauchesque, un roman d’éducation. Ce roman, finaliste de l’International Booker Prize 2020, est autant une critique politique qu’un récit écologiste, une aventure queer qu’un texte où la poésie entremêle les rythmes et forces naturels, l’Histoire, l’imaginaire, les corps. Il s’agit d’un livre où l’identité est subvertie, renversée, remplacée par d’autres relations au sein de ce qui est.
La question de l’identité se pose au sujet de ce livre lui-même, livre pluriel qui juxtapose et combine des genres divers en les déplaçant. Ainsi, le roman d’apprentissage, s’il implique un changement et une découverte de soi, un monde perçu et pensé à partir d’un « Je », se transforme ici en une perte de soi ou plutôt un embrassement du « Nous », un passage de l’individu séparé, différent, à une subjectivité inséparable d’une communauté, de relations larges et englobantes.
De même, le récit gauchesque, qui possède ses personnages, son cadre social, est ici repris mais traité de manière autant ironique que critique et inventive. Si la figure du gaucho est centrale, bien qu’ambivalente, dans le récit national argentin, dans la culture populaire ou, sous une certaine forme, dans la culture savante, avec Les aventures de China Iron Gabriela Cabezón Cámara écrit un roman qui met en scène cette figure mais qui est ici une femme : une « china », c’est-à-dire une « gaucha », habituellement définie comme la compagne du gaucho. Sauf que dans le livre, la « china » n’est plus la compagne du gaucho, au contraire, elle est débarrassée de celui-ci et s’émancipe de sa définition de « gaucha », de sa condition sociale, de sa subjectivité initiale : elle devient, à travers une série de rencontres, « agent » de sa propre existence, lesbienne (sans définition par rapport à une sexualité et identité qui impliquent le rapport à l’homme, au mari), impliquée dans des rapports singuliers avec la nature, avec son corps et celui des autres, avec l’Histoire, etc. Le roman de Gabriela Cabezón Cámara est le récit de cette émancipation qui passe par une déstabilisation et une subversion de la notion d’identité.
En Argentine, un des personnages célèbres de la littérature gauchesque est Martín Fierro, « héros » du poème fondateur de José Hernández, El Gaucho Martín Fierro. L’auteure reprend ce personnage emblématique de la culture argentine, du « récit national » argentin avec ses composantes identitaires, machistes, classistes, et en fait un homosexuel, et plus radicalement un être pluriel qui transgresse sa propre identité, les cadres rigides du genre, des normes sociales et des présupposés politiques qui construisent celle-ci : « Parmi eux, un qui se mouvait délicatement, en faisant danser ses longues tresses et une tunique en plumes aussi roses que les miennes (…). On aurait dit une china déguisée en flamant, on notait quelque chose de masculin dans l’ombre d’une barbe et rien de plus ». Ce que fait surtout l’auteure, c’est remplacer Martin Fierro par une femme, une gaucha, passage dans lequel Fierro (fer, en espagnol) devient Iron (fer, en anglais), ce passage s’accompagnant d’un ensemble d’autres transformations, de négations de ce qui est, d’affirmations de ce qui peut être. La china Iron est l’envers subversif du héros national argentin, envers par lequel advient et est affirmé de manière positive ce qui est refoulé ou nié par sa version masculine.
Gabriela Cabezón Cámara attaque donc un des éléments de l’identité promue par le nationalisme argentin, un des fondements d’un certain récit national-nationaliste argentin. Si elle introduit dans ce récit ce que celui-ci interdit ou nie (l’homosexualité, des identités transgenres, une critique sociale plus radicale et sur laquelle la critique sociale inhérente à la littérature gauchesque fait l’impasse, etc.), elle détruit dans le même geste ce que cette littérature charrie et institue : l’hétérosexualité obligatoire, une répartition genrée, sexiste et raciale-raciste des rôles sociaux, le machisme, un rapport à l’Histoire biaisée… En reprenant et subvertissant des figures nationales ou mythiques de l’Argentine actuelle (la figure du gaucho, celle du personnage de Martín Fierro ou celle, réelle, de l’écrivain et homme politique José Hernández – transformé en pseudo-dictateur cynique et plagiaire – les récits relatifs au progrès politique et technologique, un idéal militaire et fasciste des corps, la domination des Indiens, la prévalence du point de vue Blanc, etc.), Gabriela Cabezón Cámara écrit un livre ancré dans le récit de l’Histoire argentine comme dans l’actualité politique et sociale de son pays – un livre évidemment très critique. Mais les points sur lesquels porte cette critique ainsi que les dimensions développées par le roman en font un livre dont les enjeux sont plus généraux : les questions qu’il traite relatives au genre, à la race, à la sexualité, aux identités sociales, culturelles, psychiques, au rapport à la nature, à la Terre, au « roman national » etc., se posent également de manière aigue – bien que différemment – ailleurs, et par exemple en France.
Le traitement réservé à Martín Fierro ou à José Hernández est un aspect de la façon dont l’auteure aborde la question de l’identité. Dans le livre, c’est l’ensemble de ce qui est qui se trouve happé par des processus de transformation, d’écart avec soi, par un devenir généralisé qui affecte les êtres, les corps, les esprits, les relations. Si le fil narratif privilégie le mouvement libératoire qui affecte la « china », ce sont les identités en général qui sont affectées. Ainsi, par exemple, le désert devient le lieu d’une vie abondante, la matérialisation d’une surabondance vitale ; ou encore, autre exemple, un fort militaire au règles rigides et cruelles se transforme soudainement, comme dans un film porno, en théâtre d’une orgie gigantesque où toutes les normes, règles et hiérarchies sont abolies.
Dans ce roman, les personnages sont volontiers doubles, pluriels, caractérisés par une différence avec eux-mêmes : la douce et presque caricaturale anglaise se révèle être une dominatrice fisteuse et très hard ; un gaucho porte un prénom féminin : « Rosa » ; la narratrice adopte l’identité d’un garçon ; le chariot forcément réduit dans lequel se déplacent certains personnages apparaît comme une corne d’abondance semblant contenir une quantité infinie de choses, etc. Les êtres, les lieux, les choses ne sont pas ce qu’ils semblent être ou ce qu’ils sont supposés être, leur identité, leur définition sont niées, ils impliquent toujours ce qui les rend différents d’eux-mêmes, une pluralité interne qu’ils présentent ou actualisent.
Dans le même esprit, Gabriela Cabezón Cámara introduit de la différence dans la langue espagnole en y insérant de l’anglais mais aussi du guarani. L’auteure insère des éléments d’une langue indienne dans la langue officielle de l’Argentine, langue des colons, du pouvoir politique, celle dans laquelle s’énonce le récit national, celle qui est privilégiée, par laquelle circulent les significations qui s’imposent : la langue de la violence symbolique. Si la langue espagnole possède ce statut et ces privilèges, c’est aussi parce qu’elle est portée par un ensemble d’institutions et d’actes politiques qui participent à l’éviction d’autres langues (d’autres significations), au refoulement de l’existence d’autres populations ou peuples. De fait, l’identité nationale argentine (comme dans nombre de pays sud-américains) repose sur une négation ou dévalorisation des communautés indiennes comme elle repose, historiquement, sur la marginalisation et le massacre de celles-ci : expropriation, décimation due aux maladies « importées » ; tueries de masse (épuration ethnique), etc. Dans Les aventures de China Iron, le refoulé fait retour : le chemin suivi par la petite troupe à travers le désert est celui des Indiens ; la présence de ceux-ci se manifeste par la remontée hors de la terre d’ossements de ces populations assassinées ; la même troupe finit par rejoindre une communauté indienne – et donc, également, la langue guarani qui se manifeste et contamine le texte espagnol.
Lorsqu’elle greffe du guarani sur l’espagnol, Gabriela Cabezón Cámara fait remonter à la surface de la langue ce que cette langue exclut, ce que son pouvoir nie. Elle transforme également la place du lecteur qui, lisant l’espagnol (ou, dans la traduction, le français), rencontre des mots dont il ne comprend pas immédiatement la signification, mots d’une langue qui lui est étrangère et qui le demeure du fait que ces mots ne sont pas traduits. Le lecteur n’est plus celui qui sait, qui maîtrise, il devient ignorant, situé à une place où il est forcé d’entrer en relation avec un étranger qu’il ne peut assimiler et qui affirme d’autres façons de nommer et de penser le monde, d’autres significations, d’autres façons d’être en relation avec le monde. Une relativisation du pouvoir symbolique est ainsi effectuée – relativisation qui, dans le roman, est également à l’œuvre par d’autres moyens : par exemple lorsque l’auteure inclut et mélange dans une même phrase, un même paragraphe des points de vue différents et hétérogènes, pluralisant ainsi le monde, le décentrant autant logiquement, discursivement qu’ontologiquement (« J’ai essayé toutes les perspectives en ces jours de découvertes : j’ai marché à quatre pattes en regardant ce que regardait Estreya [le chien], l’herbe, les petites bestioles qui rampaient à la surface de la terre, les pis des vaches (…). J’ai posé ma tête sur la tête des bœufs et posé mes mains sur les côtés des yeux et j’ai vu ce qu’ils voyaient (…) »)
La problématisation – la corrosion – de l’identité qui est à l’œuvre à travers Les aventures de China Iron, s’accompagne d’une valorisation du devenir, de la différence/différance, comme de la relation. Ce livre développe une logique des relations dans laquelle certaines sont rompues, abandonnées, critiquées, au profit d’autres : la relation à soi et aux autres, la relation au corps, au genre, à la sexualité, la relation à la nature. Cette dernière est particulièrement mise en avant par l’auteure. Dans le roman, la nature est omniprésente, assimilée à la vie (et à ce qu’elle implique, à savoir la mort), aux forces et cycles vitaux des saisons, des matières, des êtres. A travers la critique qu’elle fait de l’auteur national José Hernández, l’auteure met en place une critique d’une certaine idéologie techniciste qui réduit la nature à une matière domesticable, maîtrisable, à asservir – idéologie mortifère accompagnant une politique tout aussi mortifère par laquelle il s’agit d’asservir la nature autant que les corps, les sexualités, les subjectivités. A l’inverse, l’écologie qui se dessine à travers le roman implique d’autres rapports à la nature mais aussi aux corps, aux sexualités, aux définitions de soi et des autres – une écologie élargie, générale, qui ne se limite pas aux préoccupations pour le milieu naturel.
L’écologie dont il est ici question apparaît comme une logique générale des relations. Pas d’identités mais des relations, pas d’identités hors des relations qui produisent celles-ci (identités qui changent en fonction des changements qui affectent les relations) – partout des relations, c’est-à-dire, d’abord, des groupes, des multiplicités, des communautés disparates entre des éléments apparemment hétérogènes : humains, non humains, nature, corps, subjectivités, puissances… Ce roman est aussi une aventure des relations. Les divers personnages se rencontrent – ou se retrouvent sous d’autres formes – et ces rencontres sont l’occasion de relations nouvelles avec soi, avec les autres, avec les choses, avec le monde : ce qu’ils deviennent, ils le deviennent à l’intérieur des relations – et par ces relations – nouvelles dont ils sont capables. C’est pour cette raison que ce qui arrive à la « china », ce sont des « aventures », l’aventure étant par définition un périple qui implique l’inconnu, l’imprévisible, le non planifié – l’inverse de l’identité qui détermine a priori les possibles et inclut en elle-même les voies qu’emprunte l’existence. Au contraire de la logique de l’identité, ce qui arrive au personnage qui donne son titre au livre, est un ensemble de hasards, de rencontres imprévues et qui sont réellement transformatrices, permettant l’advenue de voies inédites, imprévues, de changements inattendus.
Cette logique des relations culmine lorsque est rencontrée la communauté indienne – l’inverse de la communauté militaire également présente dans le roman – par laquelle peut exister une communauté générale avec la nature, avec les non humains, avec le monde – communauté hétérogène dans la mesure où elle n’est centrée sur aucune identité, où seules sont centrales les relations avec soi et les autres que chacune et chacun est capable de construire, d’accepter, de désirer, de vivre : relations immanentes, changeantes, plurielles, qui sont l’occasion d’une vie réelle (non d’une vie morte).
Même lorsqu’elle utilise des images et références renvoyant à la religion chrétienne (l’errance, le désert, l’eau purificatrice, personnages de la Bible, déluge, etc.), l’auteure les transforme en une affirmation des relations avec ce monde-ci, relations immanentes avec les forces de la nature, relations pour une communauté qui articule le désir, le corps, les éléments, la terre, l’imaginaire, la vie et la mort ici-bas.
Le projet de Gabriela Cabezón Cámara est donc complexe, pluriel, autant littéraire que politique : construire une littérature de la communauté en même temps que construire les conditions d’une politique de la communauté, les deux ne se dissociant pas, étant au contraire indissociables, s’entremêlant, convergeant vers l’affirmation d’une vie enfin réellement vivante et vivable.
À l’occasion de la parution française en grand format de son roman Les aventures de China Iron, finaliste de l’International Booker Prize 2020, Gabriela Cabezón Cámara avait accordé un grand entretien à Jean-Philippe Cazier que nous reproduisons ici.
Dans Les aventures de la China Iron, mais déjà dans Pleines de grâce, le thème de la communauté est central. Quelle définition donneriez-vous de ce qu’est ou devrait être pour vous une communauté ? Quelles sont, selon vous, l’importance et la fonction politiques de cette notion ?
Je ne sais pas ce qu’est ou ce que devrait être une communauté, c’est sans doute pour cette raison que ce thème est toujours présent dans ce que j’écris, il s’agit de l’objet d’une recherche. Pour ce qui est de l’importance et de la fonction politiques de la communauté, je crois que c’est impossible de dépasser celle-ci : il n’y a pas de vie sans communauté. Et pas uniquement pour ce qui concerne l’humanité : par exemple la langue, tout le substrat mythique qui génère du sens pour nous, l’argent même, tout est le produit d’un travail intellectuel collectif ; mais la communauté concerne également la vie elle-même, dont nous ne sommes qu’une manifestation. La fonction politique de la communauté, une de ses fonctions politiques, serait de mettre en évidence ceci : le monde dans lequel nous vivons n’est pas la création d’un seul génie, ou de mille génies, ni la propriété d’un ou de mille multimilliardaires, ni même la propriété de l’humanité : il n’est la propriété de personne, nous le créons tous ensemble.
En tant qu’écrivaine, qu’implique dans votre écriture cette question de la communauté ? Que serait une « écriture de la communauté » ?
Que serait une écriture qui ne tiendrait pas compte de toute la dimension communautaire qu’il y a dans la langue – c’est-à-dire, en fait, de tout ce qu’il y a dans la langue –, qui voudrait abandonner toute la tradition, qui voudrait ne pas tenir compte des voix des autres ? Une telle écriture n’existe pas. Toute écriture est une écriture de la communauté. Et de fait, lorsque l’on écrit, l’on n’est pas tout à fait soi-même. C’est pour ça que les livres sont au final plus intéressants que leurs auteurs et qu’ils rendent possibles des lectures multiples et plus riches. Mais si on voulait parler d’une « écriture de la communauté qui s’assume en tant que telle », on pourrait dire que toute écriture qui met en évidence ses sources multiples est une telle écriture.
Cette question de la communauté s’accompagne dans vos livres d’une critique de la notion d’identité. Quel serait le problème politique de l’identité ?
Le fait de fixer, de figer : l’obligation de se définir une fois pour toutes à partir d’un seul élément. N’importe quel être humain est bien plus que n’importe quel élément par lequel il est nommé, défini, du fait duquel il est opprimé ou assassiné. Chacun d’entre nous est pluriel. Et tout au long de sa vie, chacun peut assumer n’importe quel élément de cette pluralité comme l’élément prédominant, ou bien n’en assumer aucun en particulier et flotter joyeusement à l’intérieur de cette absence de définition.
Une des caractéristiques de votre écriture est qu’elle inclut une pluralité : une pluralité de langues, une pluralité de registres, une pluralité de points de vue. Est-ce qu’il s’agit pour vous de souligner que le monde est pluriel, qu’il apparaît pluriel si on y inclut les multiples perspectives possibles ? En quoi souligner ainsi la pluralité du monde serait-il important politiquement ?
Cela concerne au moins deux niveaux. D’un point de vue formel, je trouve plus vivants les textes qui sont de manière évidente polyphoniques. D’autre part, la friction qui peut exister entre différents registres, entre différentes langues, entre des idiolectes, des genres, des classes différents, tout ceci m’apparaît vital. Quant à mettre en avant le fait que le monde est pluriel, que les perspectives sont multiples, il m’apparaît que c’est l’objet d’un travail sans fin. Ici, en Argentine, on nous éduque en nous faisant lire fondamentalement, et quasi exclusivement, des intellectuels européens. Leur génie ne peut pas être nié, évidemment, mais il est toujours présupposé que leur point de vue est universel. Alors que, de fait, il ne l’est pas, il n’est pas universel : il s’agit de points de vue situés historiquement, géopolitiquement. Le monde est plus large, il implique un plus grand nombre de perspectives. Et ceci, je le dis en ne parlant que de notre espèce. Si nous élargissons les limites de ce regard et que nous prenons en compte tout ce qui est vivant sur notre planète, nous nous rendons compte que les perspectives possibles sont quasiment infinies : chaque être implique en soi une perspective. Je pense que l’idée de pluralité du monde demande qu’on en laisse tomber une autre, qui est celle de centre. Et d’en abandonner encore une autre, ce qui est peut-être plus difficile encore, à savoir l’idée que le point de vue de quelques-uns peut valoir comme point de vue de tous. Ceci, cette idée, se révèle impossible, et il est temps que nous en prenions conscience. Sur ce point, la pensée américaine, celle des Indiens, est très lucide. C’est ce qu’on peut lire dans le système élaboré par l’anthropologue brésilien Edoardo Viveiros de Castro, et qui concerne ce qu’il appelle le « perspectivisme amérindien ». Celui-ci affirme, en gros, qu’il n’existe pas un point de vue sur les choses mais que les choses sont en elles-mêmes un point de vue, et ceci toujours en rapport avec leurs corps et les affects permis par les relations entre les corps.
Dans Les aventures de China Iron, on trouve une série d’images et de références religieuses, bibliques : le désert, l’errance, l’eau purificatrice, le déluge, le retour des morts (en tout cas de leurs ossements), certains personnages de la Bible, etc. Ces références peuvent surprendre. Mais il me semble que, par la façon dont vous traitez ces références religieuses, vous construisez un discours qui se réfère à la Terre, au monde, à la nature, et pas à une réalité transcendante. Quelle est pour vous, dans ce roman, la signification de ces références religieuses ?
La Bible est pleine d’images qui possèdent un fort pouvoir mythologique, des images, on pourrait dire – et pourquoi pas ? – d’une profonde humanité : des images qui n’appartiennent pas exclusivement à la Bible mais qui se retrouvent dans beaucoup de textes mythologiques. Des images qui concernent toute l’humanité en tant qu’espèce, des images de ce qu’est le monde, profondément, pour nous. Et c’est précisément comme vous le dites : ce sont des images, dans mon livre, qui ont à voir avec la Terre, avec le monde, avec la nature. Je ne vois rien de plus transcendant que la vie elle-même.
Dans votre roman, on trouve, tout au long du livre et sous diverses formes, une présence des Indiens. Vous greffez même à la langue espagnole des mots de la langue guarani. Quelle signification cela a-t-il aujourd’hui en Argentine, pour une écrivaine qui est argentine et vit en Argentine, de donner aux Indiens cette place dans un livre ?
Au moment même où je réponds à cette question, le Mouvement des Femmes Indigènes (Movimiento de Mujeres Indígenas) de mon pays est en train de marcher en direction de Buenos Aires. L’Argentine est un pays très étendu, la marche en question est énorme. Elles viennent du nord, du sud, de l’ouest, en portant le mot d’ordre : « en finir avec le terricide ». Les Indiens sont ceux qui défendent la Terre, qui défendent la possibilité d’une vie pour nos enfants et pour les enfants de nos enfants. Que nous ayons ou non des enfants n’a pas d’importance, je fais simplement référence à la possibilité d’une vie pour notre espèce et pour toutes les autres. En Amérique latine, tu peux être assassiné uniquement parce que tu essaies de préserver la vie d’un fleuve, comme par exemple dans le cas célèbre de Berta Cáceres. Et il y en a des milliers d’autres. Et pour ce qui est des Indiens, tu n’as même pas besoin d’excuse : ils sont assassinés comme s’il s’agissait de mouches et quasiment personne ne s’en soucie. Pour chaque extension de la surface agricole, pour chaque nouveau projet minier, pour chaque projet de fracturation hydraulique, on commence par les tuer eux, les Indiens. La dévastation de l’Amazonie est en même temps un génocide. Les Indiens sont en train de subir le génocide le plus quantitativement important et le plus long de l’Histoire. Et aucun philosophe de renom ne fait la remarque qu’il n’est plus possible d’écrire de poésie du fait de ce génocide : tout ça ne leur paraît pas très significatif, ils ne le voient même pas, ça reste très éloigné d’eux. Aux guaranis, je ne leur donne rien, même si je voudrais leur donner quelque chose, emprunter des mots de leur si belle langue ce n’est pas leur apporter quelque chose : c’est, à peine, reconnaître l’existence de cette beauté. Et leur existence même. La représentation cosmologique des guaranis est très belle. Dans la genèse biblique, il n’y a qu’un seul Dieu qui est créateur du monde. Dans celle des guaranis, il y a un être qui crée à partir de son cœur, mais il n’est pas tout seul : avec lui, lors de ce début de la création du monde, et aussi créateurs que lui, on trouve un colibri et un palmier. Le colibri le nourrit avec le nectar qu’il recueille du palmier. Ici, on rencontre une idée bien plus riche de ce qu’est la Terre : une création cosmopolitique, une interrelation entre des myriades d’espèces – et de ce qu’elle doit continuer à être si nous voulons continuer à vivre.
Un des aspects centraux de votre roman concerne l’écologie. Il me semble que le point de vue écologiste que vous développez ne se limite pas à une préoccupation pour le milieu naturel mais, d’une façon parfois très proche de l’écologie telle que la pensait Félix Guattari, implique une logique plus générale des relations qui concernerait le rapport aux corps, aux genres, aux sexualités, aux non humains, à la subjectivité, etc. Comment définiriez-vous votre écologie et quelle serait la dimension politique de l’écologie ?
Je la définirais comme une cosmopolitique : la vie que nous connaissons et telle que nous la connaissons est la création de multitudes d’êtres interdépendants qui sont les manifestations plurielles de la vie. La dimension politique est immense : cesser d’imaginer que nous sommes le centre du monde, comme ceux en vue de qui le monde a été créé, cesser de concevoir tout ce qui n’est pas nous comme une ressource pour nous. Il faut abandonner ces idées tristes, ces dichotomies mortifères que sont l’âme et le corps. Nous sommes corps, chair, et la chair c’est la nature.
À la fin de votre roman, vous décrivez une sorte d’utopie communautaire. L’utopie est un genre littéraire mais elle a aussi une fonction politique : permettre de concevoir des possibles. Qu’est-ce qui vous intéresserait dans l’utopie ?
C’est justement ce que vous dites : rendre possible de concevoir d’autres possibilités. Dans le moment historique qui est le nôtre, moment dans lequel il semble, comme le dit Fredric Jameson, plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme, il est temps d’inventer d’autres idées d’autres mondes possibles. Et ceci dans des romans, mais aussi dans des assemblées, au sein de communauté de toute nature. C’est absolument urgent.
Traduction de l’entretien : Jean-Philippe Cazier. Pour lire l’entretien en vo, suivre ce lien.
Gabriela Cabezón Cámara, Les aventures de China Iron, traduit de l’espagnol (Argentine) par Guillaume Contré, éditions 10/18, avril 2022, 216 p., 7 € 50 — Lire un extrait.