Le siècle deleuzien, entretien avec Jean-Clet Martin

 Jean-Clet Martin (DR)

Jean-Clet Martin (DR)

Le siècle deleuzien de Jean-Clet Martin, n’est pas un livre sur Deleuze mais avec Deleuze. Loin de s’enfermer dans l’exercice d’un commentaire fort peu deleuzien, de vouloir expliquer Deleuze, de le réciter selon une approche très scolaire ou de le rabattre sur des questions et problèmes que son œuvre a précisément contribué à vider de leur sens, Le siècle deleuzien propose une pensée avec Deleuze, pensée qui ne peut ainsi qu’être originale, nouvelle – puisqu’il s’agit avant tout de créer.

Ce livre fait de Gilles Deleuze l’opérateur d’une constellation traversée de thèmes, d’idées, de forces étranges, de rapports aux animaux ou aux machines mais aussi à d’autres philosophes comme Sartre ou Derrida – constellation qui dessine les points et trajectoires d’un autre monde dans le monde, d’un autre siècle dans le siècle. Il s’agit donc aussi de penser la possibilité d’autres possibles du monde, d’autres possibles de l’histoire, d’autres possibles du futur.

31X6EugoTyL._SX353_BO1,204,203,200_Dans Le siècle deleuzien, il me semble que tu poses la question du rapport à l’œuvre de Deleuze : comment faire pour que ce rapport ne se transforme pas en quelque chose d’universitaire ou de bête qui rabattrait Deleuze sur une entreprise qui finalement le nierait, entreprise réactive qui pourrait même se faire – et, de fait, se fait – sous couvert d’intérêt pour son œuvre ? Une des réponses que l’on trouve mise en pratique dans ton livre consiste à se rapporter à cette œuvre non en y cherchant l’origine d’une pensée qu’il s’agirait de reproduire mais en en dégageant des inventions, des directions. Ton livre tourne le dos à la généalogie – pas celle de Foucault évidemment, mais au sens de recherche d’une origine, rapport à une origine à reproduire mécaniquement – au profit d’une cartographie, de la création d’une « constellation », de points et de lignes qui passent par Deleuze. Tu ne dresses pas du tout un tableau des influences de Deleuze, ou de ceux qu’il peut influencer, mais tu construis des rapports autour d’un certain nombre d’idées, de thèmes, d’orientations que l’on trouve chez Deleuze et dont on trouve des échos, une forme de proximité chez d’autres, comme Derrida par exemple, ou Sartre, ou Lyotard. C’est une démarche qui me rappelle ce que Deleuze disait de François Châtelet, qu’il était « une étoile de groupe ». Il me semble que ton idée d’un siècle deleuzien, qui renvoie à la célèbre formule de Foucault à propos de Deleuze, trouve ici son sens : cette constellation forme un siècle qui en même temps échappe au siècle. Pourquoi avoir voulu construire ainsi un « siècle deleuzien » ?

Une étoile de groupe, dis-tu, et c’est en effet l’idée de « groupe » par opposition à des « ensembles ». Les groupes se transforment, se rencontrent, se fondent de manière dynamique tandis que les ensembles classent, épinglent, catégorisent. Curieusement la philosophie, notamment anglo-saxonne, oublie son empirisme initial pour chercher seulement à clouer les choses aux noms comme si nommer se confondait avec faire. Je suis assez hostile à cette illusion performative qui nous dispense de se rapporter à l’extériorité, aux événements qu’on ne peut d’ailleurs jamais produire par soi seul, ni définir. Foucault est intéressant parce qu’il montre qu’énoncer c’est former un groupe de transformation. C’est notamment l’idée d’archive dans sa façon d’agencer une multiplicité.

Comment composer des forces indépendantes ? « Le siècle deleuzien » pour moi correspond à une archive capable de trouver sa formule, d’associer des hétérogénéités, ce que Deleuze appelle d’ailleurs « hétérogenèse ». Une constellation est une hétérogenèse qui n’admet pas de généalogie parce que ses étoiles viennent d’ailleurs, qu’elles entrent dans une composition dont la vérité dépend d’un site. L’idée de vérité chez Foucault n’est pas relativiste. Il s’agit chaque fois d’une vérité cruciale, la plus efficace aussi, qui dépend d’un lieu d’énonciation. Mais c’est pratiquement toujours très juste. Par exemple, dans le grand Nord, il y a des vocabulaires qui rendent visibles des états de neige dangereux tout à fait réels, mis en lumière par un nom. Toute une taxinomie relative à la blancheur pour laquelle nous n’avons en Occident qu’un seul vocable. Survivre dans le grand Nord avec la seule proposition « c’est blanc ! », voilà quelque chose d’impensable. Il faut une ample variation, un « groupe » autour de cette qualité.

Comparativement, « Le siècle deleuzien » est pour moi une caisse à outils du même genre, une véritable multiplicité qui rend visible, par ses énoncés, des états de choses inaccessibles à d’autres approches séculières. Et là, les ongles de Deleuze nous servent à saisir des mouvements que la proposition ne connaît pas. Ce qui serait grave, ce serait, sous couvert de sympathie apparente envers Deleuze, de l’affubler d’une formulation qui n’aurait aucun sens pour lui et qui le réduirait à une logique d’ensemble et d’action tout à fait hors de ce réel que ses concepts au contraire rendent visible. Et je crains que ce soit le cas de certains livres sur lui où il s’agit de l’aplanir par compréhension, de le comprendre en le réinscrivant dans des formes de savoir qui ne sont pas du tout en rapport avec ses Mille et un Plateaux.
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Oui, il y a une nullité de la pensée à chaque époque. La nôtre est aussi triste que les précédentes. Ni moins, ni plus. « Le siècle deleuzien », c’est une ligne de fuite pour s’arracher à la bêtise du temps, à sa vérité catégoriale, si aveugle aux énoncés, si sourde par des mots déjà mâchés. L’influence est donc en effet un mauvais concept. Je recours souvent à Descartes ou Hegel dans ce livre. Non pour dire que Deleuze s’en inspire. Au contraire, ce serait plutôt pour voir comment Deleuze en fait des éléments de constellation, comment, sous sa plume, ces auteurs se modifient pour une image de la pensée inédite.

« Le siècle de Deleuze », c’est une articulation pour rendre visibles des lignes réelles qui remontent loin en arrière et en avant. Pour bien faire, il faudrait un tableau, comme Foucault qui se réfère aux Ménines de Vélasquez en montrant la quadrature du siècle classique. Quel tableau aujourd’hui pour une configuration pratique, une philosophie pratique qui sorte du siècle écrasé, entre épuisement, fatigue, indifférence ? Je ne sais si j’ai trouvé un tableau correspondant : peut-être une bicyclette pour en rendre compte comme celle de Jarry. Mais plus qu’un tableau, ce serait sans doute un film, ou un personnage littéraire, K ou Kane, entre les miroirs qui témoignent chaque fois d’une vérité partie d’une autre perspective, singulièrement plurielle. Mais la figure de Valéry, celle qu’après Mallarmé il trace entre Achille et la tortue, a été assez puissante me semble-t-il pour ouvrir le théâtre philosophique de Deleuze. Alors les rapports entre éléments ne sont plus ceux de la représentation classique, ni même de la ressemblance, mais bel et bien de la création.

Orson Welles, Citizen Kane
Orson Welles, Citizen Kane

Il me semble que la pensée actuellement majoritaire – qui serait plutôt une forme de non pensée –, en tout cas celle qui domine dans les médias, dans les discours politiques, celle que l’on trouve dans beaucoup de publications, obéit à une logique de la généalogie, de l’origine – origine qu’il faudrait retrouver et à laquelle il faudrait être fidèle : discours sur les racines chrétiennes de l’Europe, discours sur l’identité française, discours sur les valeurs originelles de la morale, etc. Il y a là un usage réactif, dangereux et stupide de l’histoire et de la pensée. Par rapport à cette logique, qu’est-ce que permet la logique cartographique que tu mets en œuvre ? Quelles possibilités critiques et inventives ? Et, de manière plus générale, qu’est-ce que selon toi permettrait contre cette vague réactive le travail à partir de Deleuze ?

Oui, il y a actuellement une collection de clichés stupides, par exemple, même bien intentionnées, sur le grec et le latin et la polémique des jeunes qui jouent au lieu de travailler, etc. C’est d’une incroyable stupidité, un passéisme sans vergogne. Deleuze, c’est évidemment une autre orientation de la pensée qui interroge en termes de dispositif ce qui forme un écran, sa mobilité, le voyage dans l’image à travers une console, autant de choses que Finkielkraut ne pourrait pas même tenir entre les doigts pour en faire un montage. Il y a chez Deleuze l’idée de philosophie comme montage. Il faut la main pour réunir des plans séquences et opérer un raccord qui n’est ni dans le latin ni dans le grec, mais dans leur hybridation impure. Même chose des mathématiques qui ne sont pas un instrument de domination mais des inventions de fonctions, des manières de fonctionner dans un système de coordonnées.

Bien sûr qu’il y a des intersections, des sujets qui se constituent dans l’entrecroisement d’un y et d’un x. Mais une fonction, c’est une relation, pas une substance. C’est une manière algébrique de faire des liens qui n’a rien à voir avec notre origine. Il n’y a pas d’arabes, ni de grecs, ni de français, mais des lignes de fusion qui sont plurielles et sans lesquelles aucun sujet ne peut 3153M2jBHJL._SX291_BO1,204,203,200_advenir. Être chrétien, c’est pas du tout une assomption d’un territoire, c’est, comme je l’ai montré dans Ossuaires, mon livre sur le moyen âge, un « ossuaire » incroyable de déterminations capables d’inventer une pensée qui n’est ni latine, ni grecque, ni arabe, mais proprement inédite. Le christianisme est une invention de ce genre. On y explore l’idée d’un infini qui n’a rien à voir avec l’indéfini, mais avec le mouvement d’épuisement, épuisement fini de l’infini. Aujourd’hui nous sommes dans une pensée très différente pour affronter le chaos qui menace. L’image de la pensée se renouvelle de fond en comble…

Dans ton livre, tu insistes sur certaines idées de Deleuze, certaines implications de sa philosophie. En particulier, tu rappelles comment on trouve chez lui un monde nouveau, monde dont les liaisons habituelles sont défaites, comment ce monde est en mouvement, comment il rejette l’idée d’une nécessité a priori, etc. A partir de cela, tu écris qu’il n’est plus possible de « parier sur UN sens du monde ». Cette idée appelle une nouvelle façon de penser, de nouvelles manières de vivre, de nouvelles façons d’exister dans des rapports avec le monde. Qu’est-ce qui définiraient le monde selon Deleuze, la façon de vivre et de penser qui est impliquée par ce monde ?

C’est vrai que l’idée de monde revient souvent chez Deleuze : croire au monde, légender un monde, mondes humains, mondes animaux. La philosophie, c’est un agencement en mesure d’entrer dans un monde d’après des personnages qui font le mouvement, qui portent les concepts et les assemblent. Dans Le siècle deleuzien les personnages rencontrés sont nombreux entre idiots, épuisés, indécis, malins génies. On y voit des couples entre Badiou et Achab, Nancy et Héraclite, Deleuze et Zénon, Derrida et la bête. Un concept et son personnage rendent visibles les lignes de faille d’un monde.

Et le monde aujourd’hui n’est plus une traversée de l’infini, la mise en parallèles des ordres d’infini. Spinoza envisageait encore une nature par la mise en parallèle d’attributs infinis. Il en reconnaît deux : « pensée » et « étendue ». Mais il affirme qu’il y en a beaucoup d’autres que nous ne pouvons connaître. Pour Deleuze, la nature est, au contraire, aparallèle, avec des attributs qui bifurquent, des espaces et des temps qui ne peuvent être approchés en termes de « pensée ». La manière dont les antennes de l’insecte découpent la réalité n’a rien à voir avec la pensée. La promenade du schizo n’a rien à voir avec l’entendement. Il y a des facultés autres qui composent une relation aussi étrangère que celle de la guêpe et de l’orchidée, du bourdon et de la fleur. Ce sont des relations qui impliquent une nouvelle manière de sentir, une autre esthétique transcendantale, peut-être plus proche de Biran ou encore de Ravaisson, Tarde, etc. Entre les règnes sensibles, se jouent des transferts que Spinoza ne pouvait pas entendre parce qu’ils n’ont rien de commun, mordent sur des territoires tout à fait étrangers, dont l’ordre de composition n’est pas le même. C’est ce siècle qui rompt les symétries et les commutations que j’explore d’un chapitre à l’autre de mon livre. Et de l’un à l’autre, c’est une certaine figure du chaos qui s’impose pour des régimes de signe qui ne sont pas du tout ceux de la langue ou du langage, moins importants pour Deleuze que chez Foucault.

Une autre dimension de la philosophie de Deleuze sur laquelle tu insistes est sa pensée du temps. Qu’est-ce qui est subverti par ce que devient le temps chez Deleuze ?

martin-borges-e1402229657717A vrai dire, le temps est un motif qui revient dans tous mes livres comme un attribut aussi puissant que l’étendue. L’ordonnance du passé, du présent et du futur est elle-même devenue aparallèle, sortie de ses gonds. J’essaie de penser à un temps dont la figure est celle du labyrinthe, un labyrinthe vivant où le présent est saturé de plusieurs passés, de plusieurs avenirs « en même temps » et dans le même présent. J’ai beaucoup insisté là-dessus dans mon Borges pour explorer un temps qui coule en des sens qui ne se recoupent pas, et selon des flèches qui n’ont plus rien de successif. C’est, là encore, la réécriture d’une nouvelle « esthétique transcendantale » qui s’impose à moi. De même l’idée d’empreinte et de trace chez Derrida qui mêlent des âges qu’on ne peut 41grteZt9nL._SX320_BO1,204,203,200_ordonner selon la succession. Mon premier livre réfléchit à une telle esthétique.

Alors, évidemment, tout le travail de Deleuze sur le cinéma expérimente des fondus, un flash-back, un montage anachronique qui tisse un siècle particulier, diagrammatique plus que dialectique. Je me sers du concept de « contemporalité » pour en parler, la contemporalité étant précisément une figure du con/temporain, le contemporain formant un art, une danse, un monde que j’ai essayé de décrire selon une temporalité et une spatialité qui ne sont plus celles de la modernité et de ses unités narratives. C’est Riemann qui, dans mon livre, apparaît comme point de bascule quand ce dernier envisage des espaces qu’on ne peut plus mesurer avec les mêmes instruments. Alors on peut jeter le sextant par-dessus bord et dessiner des cartes selon un flair nouveau, s’orienter avec des sens qui débordent la finitude du sens commun. Il s’agit en tout cas pour Riemann de l’idée d’intensité plus riche que celle d’extension.

51IgpHIs26L._SX341_BO1,204,203,200_-1Une troisième approche que l’on trouve dans ton livre concerne la liberté chez Deleuze – thème peu abordé jusqu’alors, l’idée la plus répandue étant que chez Deleuze, comme chez Derrida, etc., il n’y aurait pas de pensée, voire de possibilité, de la liberté. Or, tu consacres une longue analyse à cette question, et bien sûr il ne s’agit pas de dire que l’on retrouve finalement chez Deleuze les figures classiques et habituelles de la liberté. Tu développes au contraire, à partir de Deleuze, une idée paradoxale de la liberté qui concerne les machines et les animaux. Comment se définirait la liberté d’un point de vue deleuzien et qu’est-ce que cette définition impliquerait pour la pratique, la subjectivité, voire la politique ?

Il y a en effet une liberté de l’animal, de la machine qui n’a rien à voir avec l’autonomie morale. C’est une question d’intensité. A l’autonomie, j’ai superposé l’automatisme des machines. Descartes invente un beau concept, celui de l’indifférence comme plus bas degré de la liberté. Être indifférent, choisir sans raison. C’est le problème intense du vrai créateur. Il ne peut savoir avant d’agir. Il est devant le néant, le rien et en sort ex-nihilo, sans aucune catégorie qui puisse le décider. La raison n’est donc plus la faculté de la liberté parce qu’elle ne se laisse pas du tout entraîner par l’intensité du vent ou de la marée. Elle refuse l’extension et ne connaît rien de l’ « intension ».

31EFDSZQR8L._SX289_BO1,204,203,200_Alors, j’explore la force de l’impréférable chez Melville, l’impassibilité chez Dickens ou le Chaogito chez Nancy. C’est une question de régime qui va en « roue libre », en « chute libre » et qui dans cette vitesse trouve des équilibres et des trajectoires qui ne sont plus de l’ordre du préférable. Pour faire décoller un avion, il ne faut ni préférer, ni de la volonté mais de la vitesse, une ligne de détermination qui n’est pas intentionnelle mais énergétique, physique. Intense en un sens nouveau. J’oppose souvent intention et intensité comme dans une espèce de philosophie quantique.

Et cette physique de la liberté me semble-t-il n’a jamais été explorée. Elle redonne à l’animal machine, à la robotique ses lettres de noblesse. La liberté n’est plus du tout une affaire de volonté, d’autonomie morale, mais de mécanisme : conquérir l’automatisme qui va libérer le corps pour de nouvelles pensées et de nouvelles dimensions, des gestes qui nous associent à l’ordinateur et à d’autres chaines mécaniques, machiniques, voilà un programme qui n’a pas encore été mis en usinage. Que dire des jeunes générations sous ce rapport ? Les Lycéens aujourd’hui connaissent franchement mieux l’image et le mouvement de cette liberté, mais on veut leur resservir « les humanités » pour continuer à les mal noter et justifier le non-emploi qui les attend, la non-retraite qui les tue déjà. Non seulement les aînés ont tout pris, tout eu, mais il leur faut en plus l’idée d’avoir connu l’intelligence tandis qu’aujourd’hui les jeunes seraient des ânes. C’est tout à fait inique.

Tu reviens aussi sur quelque chose que tu as déjà abordé dans certains de tes livres précédents et qui concerne le rapport Deleuze-Derrida. C’est une question sensible, en tout cas en France, puisque beaucoup de lecteurs de Deleuze nient la possibilité d’un tel rapport, et même chose du côté de nombre de derridiens. Or, depuis un moment tu insistes sur un tel rapport, sur la possibilité de le créer et de le penser, sur son intérêt, non pas pour réduire leur philosophie respective à un seul et même discours mais pour produire des croisements et variations. Qu’est-ce qui te semblerait le plus important dans le rapport entre Deleuze et Derrida, quelles possibilités ouvrirait-il ?

Derrida est un formidable lecteur. Il entre dans Le siècle deleuzien comme un redoutable démineur. La déconstruction forme un pendant au constructivisme deleuzien. La hantologie, la trace spectrale sont des opérateurs temporels assez inédits qui permettent d’explorer des lignes de simultanéité dans la chronologie, des fondus et des passerelles que Deleuze articule d’une autre manière dans sa quête des multiplicités. Il permet de placer des bombes dans l’histoire de la philosophie et qui le rendent si haïssable mais qui nourrissent la création deleuzienne d’autant plus pertinente. De toute manière, il faut bien continuer.

Moi, je vois autour de moi surtout des nouveaux philosophes qui raisonnent en termes de marché, de marque de fabrique, qui cherchent un nom pour « dire » au lieu d’un concept pour « faire ». Et curieusement, on dirait qu’il suffit de breveter un slogan pour attirer les journalistes, eux-mêmes convaincus qu’il faut repartir d’ailleurs, comme si tout ça n’avait pas existé, se plaçant d’emblée « après », « après Deleuze », « après Derrida », après demain même pour certains… Mais c’est encore une forme de chronologie qui ressemble à la nouveauté du supermarché, au nouveau qui vient de sortir. Je me fais une autre idée de la création.

Il me semble, au contraire, qu’il faut associer des démarches, créer des formes aparallèles, des lignes non-commutatives, des attributs qui ne se sont jamais rencontrés, en croisant entre Deleuze et Derrida des automatismes qui ne sont pas déployés, des connexions qui n’ont pas eu l’occasion d’aller au bout, de se maximiser. Et par-delà ces connexions, j’ai tâté également les lignes de refus, négatives : par exemple le rapport avorté de Deleuze et Hegel ou le rapport de Derrida à Condillac, Biran, Ravaisson, Bergson bien plus prometteur que sa lecture de Heidegger. Voilà, je me suis aventuré un peu dans l’enfer que Deleuze et Derrida ont mis à distance mais qui se dessine parfaitement dans leurs œuvres. Quel est le point le plus faible, le moment pauvre dans lequel se rejoue autrement la déconstruction autant que la construction ? Et je m’obstine à poursuivre une philosophie de la pluralité, de la multiplicité sachant que nous n’avions connu, des siècles durant, que celle de l’identité qui d’ailleurs revient en force partout, politiquement, économiquement et encore sous les revendications philosophiques les moins prometteuses mais pourtant les plus tapageuses.

Ton livre est comme développé entre deux phrases. La première à laquelle j’ai déjà fait allusion, où tu écris : « Il n’est plus possible, en effet, sous le plurivers qui fait notre siècle, de parier sur UN sens du monde », et la seconde, à la fin du livre : « Le monde humain n’est pas le seul ». Est-ce que ces deux phrases résumeraient pour toi ce que l’on peut trouver chez Deleuze mais aussi ce que tu cherches actuellement à faire dans ton propre travail ? En quoi la pluralité du sens du monde, le dépassement d’un monde de l’homme pour un monde qui serait aussi celui, par exemple, de l’animal, ouvriraient-ils un autre siècle et de nouvelles pratiques ?

Je parlais tout à l’heure d’une nouvelle « esthétique transcendantale », sans développer. Le mot est certes compliqué. Il veut dire simplement que l’art, la philosophie, les mathématiques sont une manière de sentir qui n’a plus rien à voir avec la sensation habituelle. Elle commence quand l’habitude tombe de sommeil, quand l’ivresse rend nos assurances au vertige, un glissement qu’on ne sent jamais au moment de marcher droit. Je disais également que m’intéresse la ligne de faiblesse dans l’œuvre de Deleuze, de Derrida. C’est-à-dire le point faible, la très grande détresse à partir de laquelle il ne sert à plus rien de raisonner et de faire l’intéressant avec un concept éventé. C’est dans le négatif de leur œuvre que je suis descendu.

Alors, en effet, ça gène le lecteur qui pensait trouver dans mon Deleuze une explication de Deleuze et dans mon Derrida un livre qui le commente et le clarifie. En fait, je n’ai jamais prétendu 31M0Ph6wtRL._SX294_BO1,204,203,200_que mon premier livre qui se nomme Variations – la philosophie de Deleuze puisse nous en informer journalistiquement et en rendre compte en lui délivrant une note professorale. Au contraire, je me suis glissé dans les lignes de faille, dans les points faibles à partir desquels on se met à penser autrement, avec d’autres instruments. Alors la déconstruction prend un sens différent. Alors la création prend une autre allure, plus inquiétante. Je suis allé me ficher dans la zone du mal, là où tout va mal chez l’un comme chez l’autre et, au bord de cette limite, je me suis laissé conduire par la grande détresse d’un « chaogito » qui pense autrement, qui ne voit plus UN monde triomphal, ni un universel, mais une pluriversalité de multivers dont il n’existe pas d’étalon commun.

Chaque livre que j’ai composé décline un seuil de pauvreté à partir duquel, n’ayant plus d’instruments sur lesquels compter, l’orientation devient problématique, le monde se peuple de textures et de complexités schizoïdes. Tout le travail de Deleuze et de Guattari sur la schizoanalyse n’a pas d’autre sens que celui d’une investigation transcendantale dans une région où le moindre déplacement peut devenir aussi lourd que celui d’une tortue, elle qui porte toute la gravité de l’existence. Il faudrait donc reprendre les « modes d’existence » mais autrement que par des mots d’ordre qui finalement n’en font rien de convaincant. Le plurivers, c’est une cosmologie dont je retrouve certains vecteurs plutôt dans la recherche d’Aurélien Barrau ou encore de Jean-Luc Nancy. Ce qui m’intéresse, c’est une phénoménologie dont les modes d’apparition ne sont plus celui de l’Être suprême mais qui s’ouvrent au seuil du non-être, dans la difficulté de penser la matière, l’infracorpusculaire dont le corps se compose pour devenir corps. Les cellules se voient entre elles. Les atomes se perçoivent entre eux. J’ai toujours déplié ce genre de percepts pour une philosophie de la perception.

Tu publies ton livre aux éditions Kimé, dans une nouvelle collection que tu as fondée et que tu dirigeras – la collection « Bifurcations » – Le siècle deleuzien étant le premier titre de cette collection. Pourquoi avoir eu envie de créer une collection ? Est-ce que ton livre vaut aussi comme une sorte de programme pour celle-ci?

Il me semble qu’à toute époque les philosophes ont à créer les conditions de leur expression et de leur liberté. Il faut dire qu’une vision originale – qui traite d’autre chose que des problèmes d’actualité – a peu de chances de trouver un écho. C’est évident que Bergson publie chez un tout petit éditeur qui se nomme Alcan sans lequel les PUF n’existeraient pas aujourd’hui. Matière et Mémoire est un titre qui n’aurait que peu de possibilité éditoriale s’il fallait le réécrire. Il faut donc une certaine indépendance de l’édition pour voir naître des travaux originaux. Lorsque Deleuze publie chez Minuit, la collection de Piel en est à ses débuts. La lettre qu’il lui envoie se veut discrète pour ne pas gêner ses transactions avec les PUF, beaucoup plus influents à l’époque que Minuit. De même, Derrida entre chez Galilée comme un espace d’effectuation de la déconstruction qui connaît des ennemis sans nombre, Flammarion ayant rompu le lien.

Il n’y a pas de pensée qui puisse se poursuivre sans contourner les nombreux détracteurs qui rêvent à son échec. Deleuze parlait de parasites idiots dans certaines de ses lettres et qui vous grillent en toute gentillesse. Donc, il est vrai qu’un éditeur avec lequel établir une complicité est indispensable. Je publie assez régulièrement chez Kimé, diffusé par les Belles Lettres, depuis 1996. Béatrice Charrié a ouvert chez Kimé un espace de liberté et des liens qui se nouent depuis lors en accueillant des travaux comme Figures des temps contemporains ou encore La logique de Hegel. Nous avons pensé, Béatrice Charrié et moi-même, qu’il serait intéressant de sortir en effet un premier livre qui donne le ton et qui bifurque par rapport aux publications actuelles, très peu métaphysiques disons, la philosophie se heurtant comme toujours aux slogans qui la détruisent de l’intérieur, qui en revendiquent l’image pour servir des stratégies de communication qui n’ont rien à voir avec la difficulté de penser que j’évoquais tout à l’heure. C’est là la véritable condition de la philosophie.

Jean-Clet Martin, Le siècle deleuzien, éditions Kimé, 2016, 130 p., 15 €

31X6EugoTyL._SX353_BO1,204,203,200_Sur Diacritik, retrouvez ici « Deleuze : l’univers moléculaire » par Jean-Clet Martin

& ici un autre entretien de Jean-Philippe Cazier avec Jean-Clet Martin, « devenir soi-même, devenir un autre »