« Sans autre sillon possible, nous continuerons à croire. » Un nom dissimulé sous un bandeau noir, un chœur-poème qui fait passer du « je » au « nous », une postface signée par la psychanalyste du narrateur…

Deuxième volet de la trilogie « La dissolution de L. Bigòrra », ouverte en 2021 avec 28 jours, 19 minutes resserre le temps et fait de l’autofiction un outil de dissolution plutôt que d’exposition de soi. Penser pédé, mais à plusieurs, et chercher ce que nous sommes en dehors des assignations.

Le 4 septembre 2026, j’animais une rencontre avec l’auteur aux Mots à la bouche pour la parution du livre. Ce qui suit en est la retranscription.

Avant d’entrer dans le texte, j’aimerais qu’on parle du projet littéraire en lui-même. 19 minutes est le deuxième livre d’un projet pensé dès le départ comme collectif et comme cycle, avec 28 jours. Quand on commence un texte en sachant qu’il fait partie d’une trilogie pensée collectivement dès l’origine, est-ce que ça change la manière d’écrire ? Tu peux aussi nous dire un mot sur le titre et ce resserrement du temps ?

Je n’avais pas prévu de faire une trilogie, à la base — donc ton argumentaire tombe un peu à l’eau ! (Rires) J’avais écrit ce premier texte, 28 jours, comme l’exploration de ce que ça faisait, d’écrire un livre, et de ce que je voulais dire. Et puis, effectivement, cette quête d’essayer de penser pédé. Comment, moi, je me sens pédé. Quelles sont les expériences que je sentais tellement pédées qu’elles pouvaient être décrites comme telles. Et du coup, dans la réflexion de pourquoi écrire d’autres textes, j’étais là : il fallait que ça s’inscrive dans quelque chose.

La note des éditeurs du premier livre commence par « Ceci est un beau jour, aujourd’hui, on assassine l’auteur. » Et on s’est dit que finalement, c’était bien d’écrire un corpus de textes qui était là pour dissoudre l’auteur, dans une perspective de désindividualisation, de recherche du « nous », de destruction du « je » — tout en prenant le « je » comme point de départ pour un peu le détruire. C’était très difficile pour nous, dans le cadre de l’édition, de se dire : je vais écrire un autre livre qui ne va pas s’inscrire dans quelque chose de plus large que lui-même.

C’est pour ça qu’on a imaginé cette idée de trilogie, qu’on a nommée a posteriori « La dissolution de L. Bigòrra », dans l’idée que le pseudo serait mort au bout de la trilogie. Le véhicule politique et littéraire utilisé pour explorer le temps pédé disparaîtrait au bout de cette trilogie. Ça permet de penser de manière un peu concrète ce à quoi sert un pseudo, ce à quoi sert la pensée individuelle si elle a pour but de devenir collective.

Et pour te répondre sur la question du temps… J’ai pensé à ça l’autre jour, c’est un peu ridicule, mais je me suis dit : en fait, Proust, il était genre gay, non ? (Rires) Et du coup, lui, il était un peu à la recherche du temps perdu, tu vois. À la recherche du temps pédé. C’est un peu pareil. Mes livres sont plus petits et plus humbles. (Rires) J’avoue, j’avais préparé ma blague. Je suis un peu le Proust du monde contemporain.

En réfléchissant sur la question du temps pédé, je sentais que moi, comme beaucoup d’entre nous, en tant que pédé, j’avais vraiment l’impression de vivre dans une société qui n’est pas la mienne, qui a un mode d’organisation, un rapport au monde, une perception existentielle qui n’est pas la mienne, et où je me sens invité (au mieux), ou tenté de survivre dedans (au pire), avec plus ou moins de difficultés. Avec toujours cette question vraiment obsessionnelle : mais c’est quoi être un pédé ?

Parce que le pédé, déjà, c’est un mot qui est produit dans la tête hétérosexuelle, celle qui a décidé de nous nommer. Du coup, on se réapproprie ce mot-là, puisque c’est leur langue qui nous nomme, et de ce mot, on doit déterminer ce que nous sommes — dans un cadre où on ne peut pas vraiment le faire, puisqu’on le fait dans un espace-temps, un espace intellectuel et un espace linguistique qui n’est pas le nôtre, et qu’on ne nous laisse pas nous approprier pour y amener notre pierre, y trouver notre confort, notre espace d’existence.

Je me suis senti très pédé dans mon rapport au VIH. J’avais l’impression qu’on pouvait parler du rapport pédé au VIH comme d’un territoire qui serait le nôtre — même si une maladie, ce serait peut-être curieux de la nommer comme territoire. Et j’ai eu le sentiment qu’en racontant une histoire d’amour sur fond d’expérimentations chemsex et de BDSM, je me plaçais à un endroit où la langue pédée, ou le dire pédé, ou le devenir pédé, avait l’espace de se déployer. C’était quelque chose que j’avais envie de mettre en mots, parce que j’avais l’impression que c’était un endroit où je touchais du doigt le sentiment d’être pédé. Et pas d’être pédé comme contrepoint de ce que les autres n’étaient pas, pas juste une identité du contre ou de la non-identification, mais plutôt : là, je suis ce que je suis. Du coup, je suis même plus pédé, parce que c’est un mot qui n’est pas le nôtre, je suis ce que j’ai l’impression d’être. Comme, je ne sais pas, le petit enfant qui ne réfléchit pas au cadre social dans lequel il évolue, et qui d’un coup a l’impression d’être lui-même. C’est un peu bizarre, mais en tout cas, je pense qu’il y avait cette chose-là.

Cette recherche de temps pédé tourne vraiment autour des événements vécus qui me rapprochent d’une compréhension plus nette de ce que nous sommes, de manière intérieure à nous-mêmes, et pas seulement en écho du monde autour de nous.

Il y a un choix frappant dans le livre, visuellement, avant même d’en lire une ligne, c’est le nom du personnage « principal », celui en face du narrateur, qui n’est jamais écrit. Il est masqué par un bandeau noir, du début à la fin. C’est pas une rature, c’est pas un blanc, c’est un bandeau plein, comme dans un document classifié, comme une censure. Pourquoi ce choix précis plutôt qu’une autre forme d’effacement, pourquoi ce geste ?

Je me suis un peu posé la question, comme c’est de l’autofiction. C’est pas une biographie, c’est pas un témoignage, c’est vraiment ce genre qu’on retrouve beaucoup dans les écritures minoritaires, où on est obligé de creuser notre point de vue pour dire ce que nous vivons d’un point de vue situé.

Et puis, si on peut parler de ce qui se passe dans le livre, il y a des enjeux de violence dans cette histoire d’amour qui sont assez intenses. Du coup, il y a la question de celui qui raconte et de celui qui est violenté. Il a une place un peu curieuse, puisqu’il a le « je » qui le dissimule, un « je » un peu omnipotent. Que ce soit fictionnel ou pas, c’est pas la question : il n’y a pas de vrai prénom, tout est masqué. Mais je me demandais comment je pouvais créer ce contrepoint du désir, de l’obsession, et en même temps dans la violence, dans quelque chose qui marque. Comment recréer un équilibre, une sorte d’égalité entre ce « je » qui raconte comme il veut cette histoire-là, et celui qui est raconté. Il fallait que j’aie quelque chose qui lui donne une sorte de force, de légitimité — parce que si je lui donnais un prénom, le « je » prenait toute la place. Et j’aimais bien ce côté biffé, comme dans les documents classifiés : on ne veut pas savoir. Mais ce qu’on ne veut pas savoir, c’est pas vraiment la question.

La question, c’est plutôt comment on lui redonne une place de légitimité et pas d’agresseur. Parce que le désir projeté, c’en est une, de question : le narrateur ne sait pas exactement quel type de désir il projette sur qui, et l’idée, c’est que celui qui le reçoit ne soit pas très identifiable non plus. C’est plutôt une non-identification de ce qu’il était, ou de ce qu’il représentait pour le narrateur, qu’une volonté de dissimulation de quelqu’un.

Tu fais disparaître le nom, mais pas la personne : il est quand même toujours là, en creux.

C’est plutôt une incarnation de la question du désir qui est trouble dans tout ce qui se passe entre eux. Et presque par sentiment de justice, il fallait que lui-même reste trouble, parce qu’il ne peut pas prendre la parole dans l’espace du livre (puisque c’est moi qui l’écris).

Il y a une scène, au cimetière Montparnasse, où le narrateur cherche la tombe de Dustan pour la montrer à quelqu’un — sa mère — qui connaît mal cette histoire. La tombe reste introuvable, mais tu écris que Dustan existe un peu quand même, et que le NOUS existe aussi, à ce moment-là. Je voulais savoir ce que représentait Dustan pour toi, très concrètement, pas uniquement comme référence littéraire, mais aussi comme quelqu’un dont on cherche la tombe.

Je ne sais pas ce que représente Dustan. J’ai l’impression qu’il représente, pour beaucoup d’entre nous, une sorte de référence pour apporter une parole, une visibilité, une force. Et puis il fait partie, pour moi, de ceux qui ont inscrit le genre de la littérature pédée, du parler pédé, quelque chose auquel moi, je m’affilie. Sans être d’accord ou pas d’accord, c’est vraiment pas là : c’est un site où j’ai l’impression de participer, à cet endroit-là, de chercher à raconter le dire pédé, et d’y chercher aussi une sorte d’autonomie.

Mais je pense que cette recherche, c’est un peu l’idée du livre. Le narrateur cherche c’est quoi être pédé, et il essaie même d’y mettre sa mère, dans la quête.

Il cherche à quoi se rattacher.

À quoi se rattacher, oui. La figure de la mère revient de manière assez régulière dans le livre, d’ailleurs. Je pense que moi, en tant que pédé, j’ai un rapport très étranger à mes parents hétérosexuels — et en même temps, l’affiliation avec mon père hétérosexuel, je peux plus ou moins la nier, alors que le rapport avec la mère, lui, revient quand même comme une impossibilité de négation.

Chercher de quoi on hérite avec la mère, c’est pas anodin… Une petite question sur la langue elle-même, avant d’aller davantage vers ce qu’elle raconte. Le texte est plein de mots composés, de groupes de mots parfois aussi longs qu’une ligne. Je peux en citer quelques-uns : « voix-pixel », « cœur-trauma-cerveau-trauma », « acmé-douleur », « viol-climax », « paupières-momies », etc. D’où viennent ces télescopages, ces fulgurances ? Moi, j’ai trouvé que c’était presque une manière de couper la prose en faisant de la poésie sans retour à la ligne.

Un des enjeux, quand j’écris, c’est d’essayer d’être le plus précis possible. J’ai l’impression que la langue dont je dispose est limitée. Il y a des mots qui n’existent pas. Elle n’a pas été formée par mes propres expériences, mes propres désirs, ou les nôtres — quand je dis « moi », je pense à quelque chose de plus collectif.

Dans l’écriture, à un moment, je bute. Normalement, je devrais mettre ce mot, mais ce n’est pas ça. Le mot n’existe pas. Du coup, je colle des mots ensemble pour être le plus précis possible.

Je réécris beaucoup. J’écris, et une fois que le texte est écrit, je réécris à de nombreuses reprises. J’ai peut-être réécrit ce texte 80 fois. À chaque fois, je me dis que ce n’est pas tout à fait ça. Et ce « pas tout à fait ça » fait que pouvoir être compris, ne serait-ce que par moi-même, implique soit d’inventer une langue — mais alors vous ne la comprendrez pas, ce qui ne serait pas très pratique —, soit de faire une sorte de langue artisanale, qui peut être comprise, mais avec un pas de côté. Un pas de travers.

C’est une augmentation, en quelque sorte. À chaque réécriture, tu augmentes.

C’est un peu ce à quoi sert la poésie. L’écriture poétique, c’est comment une écriture disons normale — je ne sais pas ce que ça veut dire d’ailleurs, mais une écriture qui raconte quelque chose — n’est pas suffisante, parce que la question des émotions, des impasses, des violences, des frustrations, des étages mêmes de vécu, fait qu’à un moment, les mots créent encore une autre violence. Si j’emploie ce mot, ça invisibilise, ça ment, ça frustre, c’est encore pire.

C’est aussi une prise de pouvoir sur une langue, de se dire : je vais inventer des mots, je vais inventer des phrases, je vais inventer des mots-valises. Je vais accoupler des mots pour arriver à dire quelque chose. Je pense que c’est une sorte d’espace de lutte. Souvent, je suis frustré dans la langue, parce que ce n’est pas ma langue : c’est une langue qui ne veut pas de moi, qui ne veut pas de nous, et qui ne m’a jamais inclus. Elle ne me met pas dedans, du coup je suis obligé de faire avec. Mais faire avec, ça veut dire la bricoler, l’agresser — presque la violenter.

J’aimerais qu’on parle du roman minoritaire, de l’espace du roman minoritaire comme espace d’expérimentation. Le texte est traversé par une forme de chœur, un chœur-poème ou un corpoème, une voix qui revient, comme une adresse, ou une interpellation. Le JE devient TU, devient NOUS. Je voulais savoir comment tu avais pensé ce chœur. Est-ce qu’il protège le narrateur, comme une communauté qui l’entoure et le tient, ou est-ce qu’il le dissout, volontairement, comme un « je » qui accepte de se perdre dans plusieurs voix à la fois ?

Je pense qu’il y a cette expérience du narrateur, une expérience très solitaire, très individualiste au départ. Et en même temps, il y a toutes ces voix. Il y a ces incipit au début de chaque chapitre, qui sont des rappels de comment sa vie a été fabriquée, des choses de l’enfance, de l’adolescence. Et il y a effectivement une voix qui lui parle, au tu, une sorte de conscience qui le surplombe, ou qui sait déjà — parce que lui-même saurait déjà ce qu’il est en train de vivre.

Le déroulé de la traversée de ce livre-là, c’est aussi comment le narrateur se départit de son sentiment qu’il n’a pas besoin de l’autre. Et ces voix — que ce soit cette connexion avec se rappeler de quoi il est fait, ou entendre cette voix qui l’accompagne sans être nommée, qui serait un peu l’autre ou les autres, que ce soit la communauté, ou les camarades, ou les sororités, ou la révolution, j’en sais rien — ça prépare sa capacité à comprendre que les événements ont besoin d’être vécus ensemble.

J’ai l’impression que quand tu es seul, il y a beaucoup de voix qui te parlent. Tu as la société qui te dit « ah fais-ci, fais-ça », mais je veux pas faire ça. Tu as tes traumas, ou tes symptômes de trauma, qui t’agressent tout le temps. C’est une sorte de plurivocité permanente. Essayer de réinjecter ce truc-là, parce qu’il y a aussi l’enjeu de la psychanalyse qui est un peu saupoudré dans le texte — la psychanalyste du narrateur, ma psychanalyste, qui a fait la postface. Essayer de penser au surmoi, ou aux voix qui accompagnent, qui agressent, et qui en même temps forment un peu le destin.

Justement, cette postface, c’est un geste assez inédit dans un projet littéraire : une psychanalyste qui ajoute quelque chose au texte depuis l’intérieur du dispositif de soin plutôt que depuis l’extérieur.

Une psychanalyse, disons queer marxiste, post-deleuzienne, faite par une lesbienne à grosses lunettes, franchement, j’ai l’impression que c’était un outil, et que ça devait être présent quelque part.

Ça fait partie de la réalisation du narrateur qui, dans son espèce de malédiction, a pensé qu’il devra être seul, et que seul, il sera un vieux gay qui sent pas très bon dans le fond d’un bar vide, puisque c’est son destin — s’il ne mourait pas avant du VIH. Du coup, toutes ces voix et toutes ces accompagnantes s’organisent autour du pédé qui veut sortir de sa condition — la solitude programmée — et du langage qui va avec. J’avais l’impression que c’était intéressant de faire émerger cette figure-là de la psychanalyse comme idée.

On a eu l’idée un peu en même temps, avec la psy. On sait que dans le cadre de la psychanalyse, c’était une sorte de truc à pas faire, en vrai. Et je pense qu’elle a eu l’idée parce qu’on est dans un rapport de psychanalyse forcément un peu pédé, dans le sens où moi je voulais jamais faire comme elle disait. Je voulais toujours savoir. « — Ah mais je peux pas vous parler de votre vie privée ? » « — Mais dites-moi, vous êtes lesbienne ? » « — C’est trop chiant d’être allongé, je peux m’asseoir sur votre fauteuil ? » « — Ah non, vous pouvez pas. » « — Ah mais pourquoi je peux pas ? » Vous voyez.

Et à force d’accepter que l’espace du cabinet est un espace où on pouvait travailler sur le cadre, et en faire un espace collectif — c’est-à-dire que c’est pas juste la psychanalyste qui sait, c’est comme ça et on peut pas sortir du cadre —, elle a accepté qu’on refabrique le cadre. À force de se l’approprier collectivement, depuis l’analysante et l’analysé, on est arrivés au moment où on pouvait avoir des expérimentations.

C’est pour ça qu’elle commence sa postface, qui s’appelle quand même Nique la postface… Il faut dire que la préface du premier roman s’appelait Nique la préface. Dans le prochain, je sais pas ce qu’on va niquer, par contre ! (Rires) J’avais pas préparé celle-là…

Reprenons. J’ai trouvé ça assez beau qu’elle écrive : « J’écris sous pseudonyme, je suis la psychanalyste du narrateur, c’est dans cet écart que je peux écrire. Dans la psychanalyse hégémonique, ce serait une faute ; dans celle que je pratique, c’est un geste, un acte politique. » J’ai trouvé ça intéressant de dire comment, dans la littérature pédée, il y avait cet endroit de marginalité concrète, malgré les possibilités d’intégration qui nous sont offertes en échange de collaboration avec le système, disons, hétéropatriarcal et tout capitaliste. Le corps pédé, c’est aussi un espace de transgression. C’est pour ça que c’était intéressant de dire que c’est dans le cadre d’un roman pédé que s’ouvre la possibilité de tendre un autre espace, celui de la psychanalyse, qui est aussi un espace en mouvement — notamment en ce moment, parce que je pense que ça se redynamise politiquement. Et que c’est via les dynamiques d’expérimentation et de lutte pédée, pédale, que ça pouvait créer une interaction entre les deux.

J’ai l’impression que toute ton écriture est traversée par une sorte d’hommage à la violence de l’autodétermination, une violence exercée à la fois vers l’extérieur, contre le monde, pour continuer d’exister, pour sur-vivre, et aussi imposée à soi-même, pour se défaire des assignations.

Ce qui travaille le texte, c’est la question : qu’est-ce que nous sommes ? Et du coup, si nous sommes autre chose que ce qu’on nous dit que nous sommes, c’est quoi notre violence, c’est quoi notre rapport à la violence ? C’est quoi notre violence, qui ne serait pas celle du régime dominant dans lequel nous vivons, mais dont nous sommes quand même réceptacles et reproducteurs par ailleurs. Pour se penser, il faut aussi penser quelles sont nos violences.

C’est assez audacieux de se dire : j’ai envie de penser mon autonomie en tant que pédé à travers la violence qui serait la mienne. Alors que normalement on dit : la violence est universelle, c’est la même pour tout le monde — et de dire : bah non. De cet endroit-là, je ne sais pas à quelle conclusion j’arriverais, ou à quelle conclusion nous arriverions, mais partir de la violence, ça me semblait nécessaire à explorer.

Et surtout, moi j’ai vécu — comme beaucoup — j’ai vécu dans la violence : la violence familiale, la violence dans la société, l’homophobie, le placard et tout. Du coup, la violence c’est l’endroit que je connais le mieux, parce que c’est ce qui fonde tous mes symptômes, pour parler de psychanalyse, en tout cas tous mes problèmes — et en même temps toutes mes rages, tous mes désirs, toutes mes envies, toutes mes possibilités de confrontation. Je pense que comme beaucoup de personnes opprimées ou maltraitées, la violence c’est un espace qu’on maîtrise, avec lequel on a une sorte d’habitude, ou de camaraderie — je ne sais pas quel mot utiliser —, en tout cas on n’y est pas étrangers, au contraire, on y est familiers.

Du coup, se dire que moi, parce que je suis une personne minorisée et maltraitée dans une société donnée, je ne serais pas capable de violence, ou pas capable de penser ma propre violence… ça ne me semblait pas productif dans mes réflexions politiques. Et de toute façon, moi, en tant que personne pleine de violence, je ne peux imaginer me libérer que par la violence. C’est un des endroits du livre, je pense : se dire que les violences vécues ne sont pas vécues pour rien. Mais pas dans l’idée, un peu facile, que ce qui ne nous tue pas nous rend plus forts. Vraiment dans l’idée de se réapproprier le geste de la violence. Il y a aussi des histoires de BDSM et de sexualité performative qui sont des explorations de ça : comment, en tant que réceptacle d’ultra-violence, je peux à un moment la réutiliser pour trouver des voies d’émancipation. Je pense que la question de la sexualité et de la violence chez les pédés est un vrai enjeu, hyper central.

J’aimerais qu’on parle un peu plus du fond du livre. J’ai l’impression que tu convoques très subtilement les vases communicants qui peuvent s’établir entre l’enfance, l’adolescence et la vie adulte, des vases communicants qui me semblent être encore plus prégnants dans les vécus pédés. Je cite un passage où il semblerait que tu t’adresses à toi-même : « Ado, tu ne pouvais pas te défendre. Tu te laissais faire. Fallait pas montrer que tu comprenais tout ce qui se passait. Ta force était de le cacher. Ton silence et ta soumission étaient ta vraie réalité. Endurer te rendait supérieur parce que tu savais que personne au collège n’aurait pu supporter ce que tu vivais. » Il y a cette idée que l’endurance et la soumission peuvent devenir une forme de supériorité secrète plutôt qu’une simple souffrance, et je crois que cette dynamique traverse tout le livre, jusque dans les scènes de désir adulte. Est-ce que tu veux nous parler un peu de ça, des dynamiques de dévotion, de soumission et aussi du désir démesuré d’être aimé ? 

C’est sûr que le narrateur explore une histoire d’amour avec un rapport BDSM, notamment sur des rapports vraiment de soumission. Il fait le ménage chez son partenaire, dans des scènes vraiment très excitantes, en plus avec du chemsex, avec de la drogue. Il vit quelque chose de très fort.

C’est un peu cette réappropriation de la figure du soumis, ou du dominé, qui à un moment reprend quelque chose. Parce que le narrateur est obsédé d’être le meilleur pédé de ménage possible — ce qui fatigue un peu son partenaire, d’ailleurs, parce qu’il est obligé de toujours élever un peu le niveau, vu qu’il est trop « performant ». Il y a un vrai truc d’être performant dans un rôle qui serait subalterne, et qui finalement est en écho avec sa propre mère, femme au foyer, qui performait absolument la femme de ménage. Bon, ça c’est pas vraiment dans le livre, mais là je vous l’expose.

C’est toujours la question de à quel endroit on se réapproprie ce qu’on nous dit que nous sommes, pour à un moment se libérer. Et je pense qu’il faut pas nier l’endroit où on est mis, par exemple en tant que pédé — c’est-à-dire en tant que personne silenciée, non existante, avec une absence totale de participation concrète à la formation du cadre social, politique, existentiel dans lequel on vit. C’est un peu se dire : on est là, on va pas faire comme si… ah bah oui, il y en a un, il y a un gay qui est Premier ministre, du coup tout va bien ; ou il y en a un, il a un Oscar, du coup tout va bien et tout.

Enfin, moi en tout cas c’est mon sentiment, et c’est vraiment un vrai sentiment — c’est pas à dire que ça me crée une souffrance au quotidien, mais j’ai l’impression que je vis dans un monde qui m’est étranger. En même temps, dans ce monde-là, il faut que je sois lucide sur la place que j’occupe concrètement : la place merdique, ou la place de collaborateur, ou la place de résistant. Être frontalement conscient de là où on m’a mis, là où on m’a maintenu, pour réfléchir à ce que je pourrais devenir, ou ce que nous pourrions devenir.

Et c’est pour ça que dans ces incipit au début de chaque chapitre, il y a ces échos de bouts de jeunesse qui l’ont constitué, et qui l’ont constitué de manière hyper violente — et en même temps dans une attente permanente, dans sa jeunesse : je tiendrai, parce qu’un jour je serai autre chose que ce qu’on me dit que je serai. Dans une espèce de patience infinie, mais qui est liée à la patience du placard. Parce que quand on réfléchit… je parle que des pédés, mais je pourrais parler d’autres personnes, c’est pas pour invisibiliser d’autres vécus similaires, c’est que là le sujet c’est ça. Mais des personnes qui vivent pendant des décennies dans une espèce de silence d’eux-mêmes, avec cette idée qui les pique gentiment tout le temps, qui les pique toute la journée : faut pas que ça se sache, faut pas que ça se sache, faut pas que ça se sache. Et après, quand ça se sait, quand c’est ok, faudrait imaginer qu’on peut faire table rase de tout.

C’est mon vécu dans la psychanalyse, par exemple : à la sortie du placard à 20 ans, je suis capable de m’expulser le plus loin possible du placard et de sa réalité, de ce que je viens de vivre, parce qu’il y a la drogue, il y a les bars gays, il y a les fêtes, il y a le sexe qu’on découvre. Alors que, je sais pas, moi j’avais 20 ans mais c’est comme si j’avais 12 ans, quoi. J’étais un bébé, je connaissais rien. Et d’un coup on doit avancer dans la vie en oubliant tout ce à quoi on était ramené, ou tout ce dont on était traité. Vous voyez ce que je veux dire, ou pas ?

Il y a aussi toute la question — enfin moi j’ai ce besoin, et ce livre parle un peu de ça aussi — de revenir à la réalité de comment j’ai été construit, et comment ça continue à me structurer dans mon rapport au monde : cette acceptation que j’avais de minimiser, de manière permanente, le fait d’être pédé dans cette société, et de grandir pédé. Qui s’est excusé des 20 ans de placard ? Qui s’est excusé des maltraitances ? On m’a dit : ah mais regarde, c’est bon, t’as 20 ans, tu prends des extas et t’as l’impression que tu danses bien sur un podium, tout va bien. Du coup, tu penses que tout va bien. Sauf qu’à un moment, tu te dis : mais en fait ça va pas, parce que j’ai pas réglé la question, au fond. Ce traitement, en tant que personne, il n’a jamais cessé, en fait. On a juste des espaces qui ont été aménagés pour créer le déni de cette chose-là, alors que le corps pédé est traité toujours de manière complètement similaire. On pense qu’on n’a plus besoin de se plaindre parce qu’on a Grindr et les saunas. Et en plus on peut être de droite si on veut maintenant. On peut même être fasciste !

En tout cas, réexplorer la figure du soumis dans la sexualité, pour le narrateur, c’est extrêmement libérant. Parce que c’est se dire : je peux être le soumis, le dominé, mais de manière puissante. Dans le rapport entre les deux, c’est clairement lui — même s’il fait le ménage, même s’il fait le repassage avec une ceinture de chasteté et encordé, et sous 3-MMC, il se sent vraiment le roi. Il se sent extrêmement puissant. Et même si ça peut dégénérer, tout ça, dans le livre, ça reste un espace de réparation, à travers la réexploration des questions de la violence, de la position sociale dans laquelle le narrateur a été élevé, et dans laquelle il est relativement maintenu, comme corps minorisé, comme corps minoritaire.

Ton livre dit aussi très bien comment soumission ne veut pas dire annihilation, comment dans l’écriture et la parole, la quête de mots justes est aussi une quête de sens, et comment parler collectivement, notamment d’une agression, d’une attaque de l’intime et de l’intégrité, permet de nommer et d’agir — ce qui te permet notamment de faire parler tes personnages des manières de faire justice et de se réparer ensemble. Comment cette bascule se fait, dans la vie et/ou dans l’écriture, du silence qu’on endure seul vers cette parole qui se dit à plusieurs et qui agit ? Est-ce que tu veux nous parler de cette justice que tes personnages créent entre eux, pour eux et les autres, avec notamment la nécessité d’un nouveau langage pour la faire ?

Je pense que c’est un peu l’enjeu du narrateur. C’est au moment où il y a une violence exercée par son partenaire sur lui, une violence non consentie — en tout cas un événement violent — qui pourrait être nommée, disons, dans le monde hétérosexuel, un viol. En même temps, ça ne satisfait pas le narrateur, ni ses camarades avec qui il discute pour essayer de comprendre. Oui, il y a une violence, oui, il y a un geste qui n’aurait pas dû se produire, mais en même temps le viol c’est autre chose. Le viol, c’est un dispositif — c’est comme ça qu’il le nomme —, un dispositif de pouvoir du corps masculin sur le corps féminin, dans les conditions du monde hétérosexuel. Mais un corps pédé qui exerce une violence sur un autre corps pédé, qu’est-ce que c’est ?

Il y a vraiment cette idée : à quel moment on va décider que les endroits où on nous met pour dire ce que nous vivons, ça ne va pas, ça ne suffit pas, parce que c’est pas ça que nous vivons. Et dire que ça invisibilise les violences que nous reproduisons par, je sais pas, mimétisme d’une société qu’on nous impose. Comprendre quelles violences nous exerçons, et pourquoi nous les exerçons les uns sur les autres. Et après, comment, si on le pense autrement, ça nous permet de penser autrement la manière dont l’événement va être traité, porté, réparé, discuté et parlé.

C’est un peu l’autre partie du livre : comment, collectivement, on essaie de se dire que si le mot ne nous va pas, ça implique d’arriver à la question que le langage n’est pas suffisant pour parler de nous. Et de ce constat-là — bon, Monique Wittig l’avait dit bien avant moi — c’est un peu de se dire que nous, en tant que pédés, on peut aussi dire ça : que les mots ne nous contiennent pas, parce que ces mots ne nous accueillent pas, parce que ce ne sont pas nos mots.

Et d’aller dans cet endroit, en plus sur des violences sexuelles, c’est super touchy. Parce que ça ne veut pas dire qu’on accepte ou qu’on pardonne. On veut essayer de le mettre à un endroit qui serait le nôtre, mais qui implique de créer une autre empathie. Parce que continuer à penser le corps violent, violentant, comme aussi corps violenté — c’est toute cette dialectique. Et c’est ce qui se joue : comment on fait pour traiter la violence que les corps violentés produisent dans nos communautés, entre nous.

Avant d’ouvrir les questions au public, je voudrais qu’on finisse sur la toute dernière phrase du livre, juste avant la postface : « Sans autre sillon possible, nous continuerons à croire. » J’ai l’impression qu’avec cette seule phrase, tu convoques à la fois l’existence de la vie alternative, de la vie minoritaire, et la possibilité d’un après auquel il faut croire pour continuer d’exister. Est-ce que tu veux nous parler un peu de la manière dont tu crois à un après possible ?

Moi, comme d’autres, on est portés par cette idée qu’être pédé, c’est quelque chose qu’on n’arrive pas encore à déterminer. Moi, je me sens illuminé. Il y a quelque chose à découvrir et à comprendre, et j’ai l’impression que je ne peux pas faire autrement que continuer à croire qu’il y a autre chose que ce qu’on m’a dit, autre chose que ce qu’on m’a fait vivre, autre chose que ce qu’on m’a fait croire.

C’est tout l’enjeu de se dire : malgré les échecs de trouver les mots, malgré surtout l’échec de savoir s’aimer, il faut continuer à croire qu’à un moment on arrivera à se libérer, pour continuer à trouver quelque chose.

Je pense qu’il y a vraiment un truc deux fois révolutionnaire. Parce qu’on peut pas délier la quête amoureuse, sexuelle, émancipatrice du narrateur, d’une quête communiste révolutionnaire, où à un moment il y a un système qui s’effondre pour être remplacé par autre chose, et dans lequel le corps pédé ne sera plus un corps pédé mais un corps libre. Ce sera autre chose, quoi. Mais pour ça il faut essayer de comprendre c’est quoi un corps pédé, dans un monde qui lui refuse le droit de se penser pédé vraiment.

*

[Question du public] Puisque tu poses d’emblée la question de la temporalité pédée, est-ce que la question du vieillir pédé est aussi présente ? En prenant la trilogie, il y a l’exposé de quelque chose qui évolue dans le temps, un narrateur qui évolue par rapport à une communauté, et par rapport à la transmission.

Je pense que c’est une trilogie de vieux pédé. Déjà parce que quand j’écris le premier, je suis pas vieux, mais j’ai déjà presque 40 ans ! La question du vieillir pédé, elle est permanente, dans le sens où le rapport à l’histoire se pose en permanence. Que ce soit la question du VIH en tant que traumatisme vécu ou transmis, ou celle de savoir à quelle histoire nous nous relions. Le narrateur dit qu’il existe une histoire populaire qui nous appartient, que nous ne connaissons pas, mais à laquelle nous pouvons décemment croire sans aucune preuve. Moi, je suis en permanence là-dedans : je me relie à quelque chose dont je ne peux qu’imaginer des traces, sans jamais pouvoir être certain de rien. C’est un truc de ouf de se dire : nous sommes quelque chose, nous sommes reliés à d’autres choses, mais on en sait rien.

On peut avoir des parents formidables, très sympathiques, ça n’empêche pas que moi ou d’autres, on s’est toujours sentis très étrangers à plein d’endroits. Et que ça soit même pas reconnu comme une évidence qu’on peut être beaucoup à partager, je pense que ça fait partie de cette quête de construction d’une histoire. Mon fantasme, c’est un peu qu’on fasse exister une histoire populaire gay. Je dis plus pédé, parce que je trouve que ça fait trop avant-garde, et je suis contre l’avant-garde — je suis gaystrémiste maintenant, c’est ma nouvelle théorie ! [Il montre son t-shirt floqué sur lequel il a imprimé « gaystrémiste ».]

C’est quelque chose qui était déjà abordé dans 28 jours : avant, les gays, ils n’existaient pas trop. Jusqu’à il y a pas longtemps, ils n’existaient pas, ou dans des conditions de non-droit d’existence. On commence à exister depuis peut-être les années 1960, 1970, et après il y a la crise du VIH. On a laissé mourir tout le monde. Notre génération, ceux qui sont nés à la fin des années 70 à peu près — donc moi —, on commence à vieillir pédés. Parce que les camarades pédés un peu âgés, ils ne sont plus que des survivants au VIH — et être survivant, c’est pas un état de vieillesse.

Du coup, on est les premiers à vieillir dans une société qui est multiculturelle, qui nous aime et nous défend, qui lutte contre l’homophobie, qui nous autorise à nous marier, et qui peut-être même nous autorise à avoir des enfants. On est un peu la première génération à porter ce vieillir pédé comme une possibilité. Mais qu’est-ce qu’on fout dans une société qui veut bien qu’on vieillisse ? On nous laisse vivre, il y a des gens qui sont là : « oh, on est trop sympas », et en même temps dans des conditions qu’on décide absolument pas. Parce qu’on peut bien vieillir si on est Kasbarian, si on est Attal, mais sinon on n’a pas vraiment le droit de vieillir.

Du coup, la question du vieillir se pose, puisque nous allons construire les potentialités politiques et intellectuelles de vie, qui font qu’on pourrait vieillir comme on veut. Et il y a l’idée de transmettre ce désir-là : on peut vieillir, et puisqu’on arrive à vivre, on peut être plus que ce que vous nous dites que nous sommes.

L. Bigòrra, 19 minutes, Terrasses éditions, septembre 2026, 140 pages, 10€.