Romain Huët : « La souffrance porte en elle une capacité d’ébranlement, une impulsion à la transformation du monde » (De si violentes fatigues)

Disons-le sans attendre : Romain Huët signe avec De si violentes fatigues un très grand livre. Après le remarquable Vertige de l’émeute qui se concentrait sur les cortèges de tête en manifestation, Huët poursuit un peu plus avant la sociologie charnelle de nos temps déchirés d’impuissance et de panique mêlées en choisissant de s’intéresser à ceux que la société nomme les épuisés, les malheureux et les fatigués. Loin d’en faire une victime amorphe, l’essayiste lit la figue de l’épuisé comme le stade premier d’une révolte qui engage la société dans un nouveau devenir politique dont elle doit se saisir. Autant de perspectives sociales que Diacritik ne pouvait manquer d’aller creuser avec son auteur le temps d’un grand entretien.

Ma première question voudrait porter sur la genèse de votre important essai que vous venez de faire paraître, De si violentes fatigues. A l’enseigne de son éclairant sous-titre, votre propos consiste ici, après Le Vertige de l’émeute, à interroger « les devenirs politiques de l’épuisement quotidien » en vous intéressant non plus cette fois au cortège de tête et aux émeutiers mais à ceux qui, précisément, semblent en être les antithèses mêmes : les épuisés, les malheureux et les fatigués. Comment est née en vous l’idée de consacrer une étude à l’épuisement contemporain ? S’agit-il d’une interrogation de longue date dans votre travail ? Vous indiquez ainsi que pour saisir cette figure de « l’épuisé » vous avez mené de 2008 à 2015 une observation participante, en qualité de bénévole écoutant, au sein d’une association de prévention contre le suicide, Stop suicide : qu’est-ce que cette écoute vous a permis de saisir en premier lieu des récits qui étaient produits de cet épuisement quotidien ?

Ce projet est très ancien. Il y a plus d’une dizaine d’années, je rejoignais une association de prévention contre le suicide. Les motifs de mon engagement n’étaient pas intellectuels mais politiques. Il me semblait que l’un des drames de notre époque réside dans cette profonde solitude que bon nombre d’entre-nous ressentent. Cette solitude peut-être tout aussi bien un isolement social au sens où je ne suis plus entouré par autrui. Elle est également une solitude morale dans la mesure où je pourrais éprouver ce sombre sentiment qu’autrui s’est absenté de ma vie et qu’en somme je n’arrive plus à m’inscrire dans le monde, à nouer des relations consistantes avec mes semblables. C’est le sentiment que le monde peut être vécu comme un étouffant désert. À l’époque, j’avais cette volonté d’être de ceux qui écoutent, d’être un interlocuteur, un autrui momentanément disponible. J’espérais lutter contre l’esseulement moral. Cette expérience m’a profondément bouleversé. J’accédais aux souterrains de la société et ce que j’entendais dépassait de loin mon imagination. Jour après jour, je découvrais la profonde détresse de centaines de personnages ordinaires. Ces voix, parfois fragiles et incertaines, ont agi pour moi comme des révélations : elles me montraient l’image d’un monde effrayant. Alors que j’avais une vingtaine d’années, je me figurais le monde comme plutôt tranquille, relativement vivable bien que problématique en de nombreux aspects. Cela peut paraître naïf, mais je m’apercevais que cette relative tranquillité que j’éprouvais n’était absolument pas partagée. J’entendais leurs plaintes vis-à-vis d’une vie ordinaire qu’il n’arrivait précisément pas à vivre. Ces blessures dans la volonté de vivre m’affectait d’autant plus qu’elle touchait des personnes extrêmement différentes. J’étais souvent désemparé à l’écoute, j’acquiesçais comme si je n’avais comme réponse possible cette gênante formule : « je comprends ». Ces vies m’opposaient un monde effrayant, anxiogène et inquiétant. Ce fut ma première expérience politique au sens d’un désir profond de transformation du monde. Je ne voulais pas me contenter d’écouter ces vies heurtées. Je désirais les partager et les réfléchir car ce sont des voix puissantes : elles témoignent d’un refus parfois radical du monde « tel qu’il est ».

Il se trouve que cette association souhaitait réfléchir ses propres pratiques d’écoute. Elle était dans une phase de remise en question importante notamment avec l’apparition du numérique. Ils réfléchissaient à de nouveaux dispositifs d’écoute notamment au moyen du mail ou de tchat. Comme j’étais déjà présent dans l’association, ils m’ont confié un immense corpus d’échanges entre des malheureux et des bénévoles écoutants. C’était immense ; plusieurs milliers de conversations sur plus de dix ans. Avec quelques collègues, nous avons constitué une équipe de recherche et pendant de nombreuses années, nous avons tenté de saisir comment les gens expriment leurs propres souffrances, quelles causes ils attribuent à leur situation et enfin, comment ces paroles étaient politiques au sens où elles mettaient en cause l’ordre social et les normes communes. Et, à titre plus personnel, il me semblait qu’il ne suffisait pas de décrire la négativité de ce monde à partir de ce que les malheureux en disaient. Il nous faut également interroger l’attente qui niche au creux du désespoir. Comment essaient-ils de s’en sortir ? Comment se fait-il que leur vie tienne malgré tout ? Comment se tiennent-ils debout alors que leurs épaules sont engourdies et que leur volonté de vivre est profondément blessée ? Comment espèrent-ils que le monde soit ordonné pour que la vie puisse espérer s’accomplir ? Cet ensemble de question invite à saisir que le refus de la vie est une puissance d’affirmation. Il dessine une porte étroite vers une transformation de la société en indiquant implicitement des voies alternatives pour définir les contours d’une vie bonne. C’est ce que j’appelle les normativités ordinaires.

Venons-en immédiatement au cœur même de votre propos, à savoir la définition de la figure moderne de l’épuisé. Qu’est-ce que la femme ou l’homme fatigués aujourd’hui ? Comment devient-on épuisés ? Qui est épuisé ? Comment le définir ? Est-ce que l’épuisé doit forcément passer par la parole pour être repéré ?

L’épuisé n’est pas toujours localisable sociologiquement au sens où il est « n’importe qui » ou « tout le monde ». Le corpus de conversations que j’ai étudié ne m’a pas permis de tracer un « portrait sociologique » au sens où l’analyse dépend de ce que les gens veulent bien raconter. Par contre, ce qui est assez clair, c’est que ces paroles expriment la souffrance la plus ordinaire et la plus banale. Il est question de problèmes sentimentaux, professionnels, familiaux, matériels, de deuil, de solitude, d’altérations mentales et psychologiques, d’idées suicidaires, c’est-à-dire autant de problèmes sans grand rapport les uns avec les autres. C’est bien la vie ordinaire qui est désavouée. Ils ont en commun d’éprouver une difficulté à adhérer à leur actualité. Ils dénoncent un quotidien est froid, terne, sans fulgurance. C’est un quotidien que l’on peine à habiter tant l’épuisé se heurte à d’innombrables obstacles : à l’indifférence d’autrui, à l’impossibilité d’exercer ses qualités et à les mettre en pratique dans le monde, au sentiment d’une profonde impuissance de la capacité à se libérer des innombrables contraintes qui pèsent sur le quotidien. La fatigue est une sorte de découragement. Elle est l’absence d’énergie. Lorsque celle-ci existe, elle ne trouve guère de lieu où se dépenser. Il y a au moins deux problèmes étroitement liés. Le premier est ce sujet saturé ; son énergie est largement inemployée ou forcée à se déployer là où elle ne se régénère pas. C’est par exemple le cas d’un travail acharné mais dépourvu de sens, l’effort de maintenir une relation amoureuse à laquelle aucun des partenaires ne croit vraiment, l’application à maintenir la face dans les ruines de sa vie froide et promise à aucun rayonnement possible. À mesure que nous sommes liés à toute sorte de nécessités que l’on a à accomplir laborieusement, nous mesurons l’étouffement de la vie. Le second problème renvoie plutôt au monde que l’on considère comme écrasant et inadapté à la vie. C’est un monde fermé et qui rend lasse précisément parce qu’on ne peut y déployer ses puissances, que l’ivresse y est empêchée. La résistance paraît inutile tant le rebelle qui se dresse et tente de faire vivre ses indignations court le risque de se faire dévorer. Aux yeux de l’épuisé, le monde, pourtant immense, est immensément répulsif.

En dehors de ce commun générique, il est tout à fait difficile de lier ces destinées singulières en une synthèse homogène. C’est pourquoi, la restitution que je propose n’ambitionne pas de reproduire le réel ou d’offrir le reflet de ces voix désespérées et invisibilisées. Il est plutôt question de créer une idée de l’épuisement, de la façon dont il est concrètement vécu et des contestations souvent implicites du monde qu’il engage.

Et vous avez raison, l’épuisé ne parle pas toujours. Nous savons qu’un état de grande fragilité peut laisser sans voix ou produire une voix « balbutiante ou à peine énoncée ». Au téléphone, il n’était pas rare que je n’entende qu’un soupir, une respiration lente, un râle ou encore des sanglots comme unique témoignage de la douleur. Je n’entendais pas des mots, mais plutôt un murmure, une voix faible, presque éteinte. Il arrive donc que la souffrance soit d’une telle intensité, qu’elle dépossède l’individu de la langue. Cependant, la plupart des gens qui prend l’initiative de contacter une association de prévention contre le suicide réalise en réalité un geste audacieux. Ils parlent. Cette prise du langage est heureuse car elle indique un moment de reprise de soi. C’est précisément ce moment qu’il convient d’accompagner non pas pour consoler mais pour nommer le possible et rendre plus lisible et intelligible ce qui étouffe la vie.

Ce qui frappe immédiatement dans vos fortes analyses, c’est combien, contre toute attente, le fatigué ne se pose en rien comme l’homme qu’il faut évacuer de la scène sociale. S’il est en marge, s’il sent qu’il n’y adhère pas, qu’il n’arrive à être au cœur actif de la société, il en est finalement pour parler comme Deleuze le précurseur sombre, à savoir cette figure capable de venir souligner, quand tout paraît aller de soi, ce qui précisément fait faille et faillite dans la société. En quoi selon vous l’épuisé vient-il cristalliser un malaise général ? En quoi et comment peut-il être considéré comme le révélateur le plus visible d’un malheur qui, avant lui, demeurerait encore diffus ?

Vous avez tout à fait raison. Lorsqu’une société compte en son sein une masse toujours plus importante de personnes épuisées moralement et psychiquement, elle ne peut que constater son propre échec à rendre possible l’existence commune. Et je suis frappé de voir comment cette question de l’épuisement ne produit aucun débat politique de fonds. Depuis des années, nous nous sommes parfaitement habitués à avoir un taux de suicide parmi les plus hauts au monde, à avoir une consommation massive et banalisée d’anti-dépresseurs, etc. Mais à ce jour, si on ne manifeste pas un rigoureux silence sur ces signes collectifs de détresse, on se contente de mettre en chiffre l’épuisement, on présente des courbes statistiques et on s’indigne vaguement. La question élémentaire à se poser est de ce savoir ce que nous disent ces voix défaites sur notre présent et comment celles-ci pourraient aider notre société à se réfléchir dans ce qu’il lui manque ou dans la brutalité qu’elle suscite chez certains.

Je suis attaché à la figure de l’épuisé précisément parce qu’il est un sujet révolté. Il dégage une certaine puissance. Il presse la nécessité d’une transformation du monde en exposant son refus du monde tel qu’il est. Son rapport aux normes communes est ambivalent. Parfois, il souffre d’être expulsé par un monde qu’il cherche à rejoindre. Dans d’autres cas, il ne se retrouve pas du tout dans ces normes communes. Il est en attendre d’autres choses, d’autres possibilités de vie. Il faut quand même reconnaître que, de prime abord, il n’est pas aisé de percevoir la puissance de l’épuisé. Il se désespère et regarde sa vie depuis une critique parfois décapante. Il donne l’impression d’être perdu, assailli de mille anxiétés au point qu’il manifeste une impuissance assez radicale. Et, lorsqu’il évoque quelques idées des actions à entreprendre pour sortir de l’état dans lequel il se trouve, il se désespère et se maintient dans la passivité. Comment l’épuisé pourrait-il donc retrouver sa puissance ? À mon sens, le point de départ réside précisément dans son impuissance. L’épuisé, contrairement aux gens qui se sentent parfaitement à l’aise dans le monde, ose se l’avouer. C’est là un commencement de compréhension qui pourrait aller bien plus loin, notamment dans le fait de retrouver le sens de l’action. Collectivement, il nous faut non seulement accompagner ces moments de reprise sur soi mais aussi réfléchir sur ce que ces vies déçues et blessées disent du monde. J’insiste vraiment sur cette idée, mais ces paroles ne célèbrent pas le refus du monde comme si rien n’était et rien ne valait : elles expriment plutôt des attentes étouffées quant à ce que le monde devrait être pour qu’une vie puisse s’y épanouir. Cette perspective montre que travailler sur le malheur général n’a rien de désespéré. Il s’agit de construire l’image d’un monde tout autre qu’infiniment désertique. Michel Foucault enseignait probablement cet ardent désir de travailler sur ces vies minuscules et saccagées par le pouvoir car ces vies tiennent « malgré tout ». C’est en thématisant ce « malgré tout » que l’on peut désenclaver ces vies de leur stricte négativité et que des possibles pointent à l’horizon.

Plus largement, s’agit-il pour vous de considérer ceux qu’on ne considère pas, ou qu’on considère comme des rebuts de l’histoire, comme leurs éléments déterminants ? Est-ce en ce sens qu’il faut entendre « l’histoire des vaincus » telle que vous souhaitez la tracer dans le sillage de Walter Benjamin ? Pour parler encore comme Benjamin, est-ce que placer en son centre l’épuisé n’est-ce pas finalement trouver ce moyen paradoxal mais plus que stimulant de peindre notre temps depuis une « histoire à rebrousse-poil » ?

La pensée de Benjamin a toujours été importante pour moi. Georges Didi-Huberman m’a également aidé à mieux la comprendre et à la faire parler pour penser notre présent. Il y a cette idée forte selon laquelle la relation inquiète avec le monde suppose d’éviter les mensonges et les faux espoirs. Il faut affronter le désespoir comme le disait W. Benjamin. Plutôt que de se complaire dans les lamentations sur notre « monde mauvais », il importe de s’entraîner à penser ou, pour être plus exact, de se remettre à penser. Je partage cet optimisme, qui n’est pas sans risque, tant il flirte avec le messianisme politique. Depuis les mots de G. Didi-Huberman, cette perspective part du principe que « le désespoir peut être renversé en désir » au sens où le fait d’exprimer sa souffrance est déjà une forme d’ouverture au monde. W. Benjamin n’a cessé d’insister sur le fait que la puissance ne devient visible que dans la perte. Dans mon cas de figure, quelle que soit l’immense fragilité des êtres qui s’épanchent dans ces associations de prévention contre le suicide, il faut les voir comme des « résistances » car ils ne se soumettent pas docilement à ce qui leur est donné de vivre. Et le problème principal est que ce sont des résistances que l’on étouffe. Ces paroles sont confinées dans des espaces d’écoute confidentiels. Elles ne font pas leur droit sur la scène politique. Certes, ces associations sont importantes et apportent un soutien considérable. Le problème n’est pas là. Il est plutôt dans le fait que le monde ne saura rien de ce qui se dit dans ces lieux d’écoute. Parce qu’ils sont rigoureusement séparés du monde, ces espaces d’écoute sont problématiques parce qu’ils empêchent ces voix de faire signe au monde. Elle les met en cage. Et dans le même mouvement d’enfermement physique de la parole, elle enferme la subjectivité en s’obstinant à dépolitiser la vie intime. Ainsi, s’intéresser à la figure de l’épuisé ouvre la possibilité d’une part de saisir concrètement le vécu intime de la souffrance et d’autres part d’élaborer une critique sur la façon dont la société s’organise pour prendre en charge ces vies en peine.

Ce qui ne manque également pas de frapper dans votre analyse de la souffrance, c’est combien vous l’analysez depuis une sociologie charnelle dont vous vous réclamiez déjà dans Vertige de l’émeute. Sans détours, vous appelez ainsi à en finir avec ce que vous nommez les examens spéculatifs de la souffrance. Vous montrez combien il s’agit en fait en racontant la souffrance de la soumettre à une idéologie normative, de la faire taire, à savoir de produire littéralement des récits irrécupérables, c’est-à-dire d’écraser la souffrance comme possibilité même à la fois d’analyse critique mais aussi de force disruptive. Quel rôle jouent donc selon vous ces examens spéculatifs ? Est-ce que leur visée ultime n’est pas finalement d’enfermer le fatigué dans un impouvoir ou de le laisser à dessein dans la déréliction de la dépression ? En quoi l’épuisé est-il porteur finalement d’une énergie ? Pourquoi s’agit-il finalement de le dépolitiser ?

Comme beaucoup de chercheurs, je défends l’idée qu’il est absolument nécessaire de retourner à la vie ordinaire, au plus près du concret de ces existences agitées. Je pense même qu’il ne s’agit pas pour moi d’une posture intellectuelle mais d’un besoin personnel. Ce besoin, c’est de faire corps avec la réalité. C’est ce qui me fait penser. C. Vollaire disait joliment que « faire du terrain », c’est se déplacer, entrer dans des mondes. C’est ce qui fait naître les pensées. Comme j’ai eu l’occasion d’être moi-même écoutant dans une association de prévention contre le suicide, il me paraissait assez évident que si je devais parler de cette expérience c’était pour alimenter notre réflexion sur le concret de nos vies, leurs échecs, et tenter d’éclairer les motifs qui ont organisé leur saturation. Il me semble que nous sommes aussi dans un état de confusion général si bien qu’il y a urgence à instruire le regard critique par l’expérience sociale. C’est pourquoi, il nous faut raconter comment de plus en plus de contemporains racontent l’échec de leur vie, leurs vives angoisses, ou encore leur sentiment d’impuissance. En somme, il nous faut écrire ce qui contrarie la vie depuis ce que les gens ordinaires en disent.

Ces remarques constituent en creux une critique des approches sociologiques spéculatives, qui ont tendance à être indifférentes au concret de la vie et de son cortège de complications existentielles. Il arrive qu’elles écrasent ces paroles ordinaires par un discours qui « explique » les causes réelles de la souffrance. Personnellement, je n’explique rien. J’écris ces vies et je propose de les regarder d’une façon un peu particulière : depuis leurs puissances.

Dans ce même esprit, est-ce que finalement l’épuisé ne produit pas un récit qui se donnerait somme toute comme un contre-récit, une narration qu’on n’a pas encore été capable littéralement de comprendre car elle fait fi de tout héroïsme pour proposer, à la place, un anti-héroïsme dont la puissance serait incomparable ? Est-ce que l’épuisé tel que vous le concevez ne pourrait pas reprendre cette phrase de Duras au sujet de la naissance de la conscience politique : ne devient-on pas politique quand on ne supporte plus le monde ? Est-ce là la lucidité ultime du suicidaire ? Plus largement, est-ce que votre visée ultime serait ainsi donc de souligner le tragique au détriment d’un pathétique qui, on le sait depuis les analyses de Georges Didi-Huberman désormais, ont une puissance de soulèvement le plus souvent révolutionnaire ?

La révolte de l’épuisé est oblique. Il ne nomme pas forcément ce qui est problématique dans le monde. Il se penche plutôt sur ses propres déboires individuels. En même temps, nous nous sommes tellement habitués à penser la souffrance depuis notre propre biographie qu’il n’est pas toujours simple de rattacher notre vécu avec l’état du monde dans lequel nous vivons. Qualifier politiquement la souffrance, c’est montrer qu’il y a un « commun » de la souffrance au sens d’expériences partagées mais c’est aussi pointer les ordres, normes et pouvoir qui favorisent l’expérience du malheur. C’est en ce sens que l’impasse existentielle contre l’organisation actuelle du monde est susceptible de se transformer en un geste insurrectionnel. Le malheureux est démuni face au monde, il ne parvient pas à se dresser face à lui mais, en même temps, il ne renonce pas tout à fait à le transformer. Comme le souligne Didi-Huberman, ce désir de transformations se lit dans le chagrin et dans toutes sortes de réactions émotionnelles qui sont autant d’expressions corporelles, psychologiques et sociales d’une contestation de l’ordre des choses : le monde telle qu’il se présente à moi, tel qu’il est organisé, est dans l’impasse. Le fait de dire sa souffrance revient à exprimer un désir d’un monde bien au-delà de celui qui s’offre à moi. C’est le point de départ d’une exploration, d’un questionnement qui passe par une mise en doute de l’habituel. En ce sens, vous avez raison, cette lucidité montrer une relation déçue avec le monde en même temps que l’épuisé se trouve concerné comme jamais par lui.

Ainsi, si la souffrance est l’expression d’une impuissance, d’un impouvoir et d’une privation de l’être, elle est aussi ouverture, disposition à la réflexion, à l’action, voire au geste insurrectionnel. La souffrance porte en elle une capacité d’ébranlement, une impulsion à la transformation du monde. De façon générique, elle est l’expression possible d’un désir de mise en déroute de ce « monde-là ». Le fait d’être traversé par un désir suicidaire est l’expression d’une résistance au présent. Par ce geste d’appel, le malheureux en appelle à une autre forme de vie, à la nécessité d’un futur dont il ignore les contours exacts mais dont il connaît les principes généraux et il est capable d’identifier tout ce qui nuit à ses possibilités d’accomplissement. L’avènement du sujet est aussi un résultat positif de la négation de soi. Le fait de se nier, de définir ce que le sujet ne veut pas être, est susceptible d’ouvrir à une affirmation de soi.

Peut-être que cette réflexion est une proposition d’une « politique du regard », une politique de l’attention à toutes ces vies « ordinaires » au sens où c’est votre vie et la mienne. Ces vies ordinaires ouvrent à une manière de lire le monde dans ce qu’il lui manque au quotidien. Ces idées pourraient donner des pistes sur les attentes réelles de liberté qui s’expriment chez chacun. Je voudrais prendre pour exemple notre attitude lorsque nous échangeons avec une personne en proie à de vives souffrances. Assez spontanément, nous écoutons et nous inclinons le regard sur son passé et ses ressentis. Mais il est plutôt rare d’incliner la conversation sur nos attentes existentielles. Nous sommes de mauvais consolateur, c’est une évidence. C’est peut-être parce que nous n’arrivons à nous projeter dans nos attentes de liberté. Je comprends bien que l’on puisse en avoir qu’une vague idée, mais il me semble que c’est là l’occasion d’être dans un rapport d’ouverture à soi et au monde. Nous ne nous entretenons pas assez sur nos attentes, sur ce qui nous importe dans la vie, sur nos attachements qui comptent et sur ces espaces et ou personnes qui nous apportent de la densité existentielle. Comprendre ce qui nous étouffe est une chose, mais penser les sentiers étroits de liberté que l’on pourrait emprunter en est une autre.

Si on a pu esquisser les tenants politiques de votre conception de l’épuisé, un aspect important demeure encore à interroger et qui occupe une place de choix dans votre essai. En effet, De si violentes fatigues entend aussi revenir sur ce que provoque dans le champ politique la présence de l’épuisé, c’est-à-dire l’isolement, la solitude et le renvoi à soi de la figure même de cet épuisé. L’épuisé doit aussi se lire comme le signe d’un changement de paradigme dans la représentation politique. Parce qu’il est un individu qu’on emmure dans le discours, dans une souffrance, son devenir politique n’a pas vocation à l’universel. Vous dites ainsi que l’épuisé serait à l’origine de l’émiettement du champ politique, à savoir pris dans la logique de la dispersion de la contestation ? L’épuisé serait-il ainsi selon vous à l’origine de l’intellectuel spécifique si cher à Foucault dans les années 1970 ?

Sur ce point, il me faut confier que j’ai éprouvé une déception sérieuse en découvrant ces témoignages. Avant de les lire attentivement, je m’étais imaginé que ces vies dévastées transpiraient le refus du monde et la contestation de l’ordre social. Je m’étais imaginé que les malheureux pointaient les ordres à l’origine de leur situation, qu’ils nommaient les normes qu’ils refusaient. En somme, je m’étais persuadé qu’ils politisaient par eux-mêmes leur vécu. En réalité, ces énoncés sont très prosaïquement peuplés de petites histoires. Certains produisent même de l’indifférence, sinon une légère irritation. L’un raconte ses inquiétudes liées aux difficultés à recevoir un héritage en raison d’interminables querelles de famille. Un autre, insomniaque, se cherche une compagnie pour trouver le sommeil et se répand dans des conversations banales. Un troisième, en quête de satisfaction sexuelle, cherche de quoi exciter son imagination à l’écoute de la voix de la bénévole ou à la lecture de ses mots. En dehors de ces histoires personnelles, ces récits sont peuplés de rumination, de répétition, de focalisation sur des sentiments, sans nécessairement témoigner d’une distance réflexive vis-à-vis du vécu. L’ordre social n’est que rarement évoqué pour expliquer le malheur.

Mais il faut ajouter encore une chose pour comprendre cette réticence à politiser la souffrance. Avec Lépoldine Manac’h, nous avons coécrit un chapitre de cet ouvrage. Il s’agissait d’envisager la façon dont la société s’organise pour faire face au problème de l’épuisement. L’essentiel des dispositifs de prévention du suicide repose sur la mise en place d’espaces de parole, des numéros verts, des groupes de discussion afin d’accompagner les personnes en proie à diverses souffrances. Elles ont en commun de développer une perception particulière de la souffrance, liée à des complications psychologiques et internes au sujet. La souffrance est très concrètement dépolitisée, en ce sens qu’elle n’est jamais rapportée à des expériences sociales qui pourraient la favoriser. L’essentiel de ces dispositifs d’écoute s’appuie sur une évidence institutionnelle contestable : énoncer son malheur, ses états d’âme et ses affects auprès d’un tiers anonyme, pourrait non seulement apaiser l’individu mais aussi approfondir la connaissance qu’il a de lui-même. Ce n’est alors pas si étonnant de voir qu’assez spontanément, l’épuise cherche l’essentiel des explications en lui et dans son histoire personnelle. Tout l’incline à se penser ainsi.

Outre cette façon contestable de se représenter la souffrance, ces espaces d’écoute sont ce que l’on pourrait appeler des « nulle part anthropologiques » pour reprendre le terme de Marc Augé. L’État localise à sa propre marge ses terrains vagues où s’empilent les désordres, les colères et les désespoirs. Ces lieux localisent l’altérité négative et la séparent du reste de la société. On comprend bien que le problème n’est pas seulement que le commun ne sache rien de ce qui se dit au sein de ces espaces. Il est surtout qu’en se soustrayant du regard, ces vies n’enseignent rien. Elles ne se réfléchissent pas. Elles restent inaccessibles à la pensée. Il nous faudrait interroger les raisons qui conduisent les pouvoirs publics à séparer et confiner une altérité indésirable de l’espace commun.

Enfin ma dernière question voudrait porter sur l’énergique et vibrant plaidoyer pour les sciences sociales qui clôt votre propos. Vous en appelez avec force et justesse à ce que vous nommez « un retour au monde », seul capable selon vous de transformer l’inertie politique en force et forme sociales, seul capable selon vous encore d’ancrer tout propos théorique sur le sol de l’expérience vécue. En quoi ce retour au monde vous apparaît salutaire à la fois pour les sciences sociales et pour le devenir politique ?

J’en parle assez peu dans mon ouvrage, mais je dois reconnaître mon inquiétude. Notre présent est marqué par un état de confusion généralisée. La crise de la Covid a sans doute encore davantage produit cette sensation que plus grand-chose est à notre portée. Cette tristesse de l’existence commune et journalière produit ses effets dont l’épuisement. Face à l’impuissance et à la confusion, il est de plus en plus fréquent de voir des personnes produire des efforts désespérés pour reposséder un monde hors de portée. Les complotistes, par exemple, sont de ceux-là. Il doit être si réconfortant de s’éveiller vigoureux, de voir avec netteté les contours du monde et de saisir avec assurance les puissances qui nous écrasent. Je ne veux pas me faire faire prédicateur de la catastrophe mais plutôt ouvrir une scène collective d’inquiétudes. L’inquiétude porte précisément à la façon dont nous allons répondre de notre impuissance à transformer de façon significative le monde. Les désirs de transformation transpirent de partout mais les espoirs s’usent. Le sentiment que le monde pourrait se transformer se heurte à trop de forces occupées à maintenir une impuissance générale. Parmi ces forces, il y en ait une des plus tenaces, c’est l’organisation socio-économique du monde. La crise sanitaire a d’ailleurs montré de façon éclatante l’obstination du pouvoir à laisser inchangé le monde. Cette impuissance collective ne peut pas être sans effet. La tentation est grande d’enjamber le réel et de rechercher dans de petits groupes dont certains, pour répondre à l’épreuve de l’esseulement moral, pourraient se cramponner à des systèmes de convictions étroites comme le disait déjà Erich Fromm à son époque. Ce que je veux dire par là, c’est que l’état d’épuisement général ne favorisera pas nécessairement une ouverture démocratique. La fatigue se trouvera une puissance de déclaration jusque dans des formes désespérées. Comme aurait pu le dire G. Bataille, il arrivera nécessairement un temps où les êtres vont dépenser leurs forces vives avec prodigalité et où la vie cherchera à s’embraser d’une manière ou d’une autre.

Il y a donc bien urgence dans ces sombres temps. Collectivement, nous devons ouvrir les portes au problématique, nommer les puissances qui écrasent la vie, reconnaître la laideur générale du monde, assumer le fait que la vie est devenue de plus en plus invivable. N’est-ce pas là une condition pour qu’une société se réfléchisse ? N’est-ce pas le point de départ pour penser la nécessité de vivre des pratiques de liberté. ? C’est la raison pour laquelle, en tant que chercheur, je m’efforce à un déployer un double geste. Le premier consiste à rendre compte de la négativité du monde. Le second consiste à porter l’attention sur les sujets en révolte car ils vont vibrer un devenir. La critique est avant toute chose une expérience de la lutte et des résistances localisées plutôt qu’héroïsme politique. Pour cela, nous avons besoin de rencontrer le monde, de se tenir au plus près de lui non pour observer avec cynisme sa débâcle et son effondrement mais plutôt pour le re-posséder. À cet égard, la multiplication des tentatives de réappropriation du monde dans à peu près tous les domaines (alimentaire, bricolage, etc.), les aspirations à une relation de résonance avec la nature sont autant de tendances qui ouvrent peut-être à une mince porte vers un avenir tout aussi souhaitable que radieux. Comme le disait régulièrement Gilles Deleuze, la condition d’un tel réinvestissement dans le réel est de « croire au monde et y croire malgré tout ».

Romain Huët, De si violentes fatigues : les devenirs politiques de l’épuisement quotidien, Presses Universitaires de France, mars 2021, 462 p., 22 €