Penser à la lettre près : entretien avec Michèle Cohen-Halimi

Envisager la pensée politique de Nietzsche peut engendrer une certaine perplexité tant elle s’avère complexe et non exempte d’apparentes contradictions. Si bien qu’on se demande si ce projet a un quelconque sens. Dans une lettre à son ami Rohde en octobre 1868, le philosophe ne se déclarait-il pas lui-même étranger à la définition d’« animal politique », ajoutant dans la foulée avoir « contre ce genre de choses une nature de porc-épic » ? D’où cette conviction, devenue lieu commun, d’un apolitisme radical chez un penseur dont on sait combien les institutions politiques, celle de l’État en premier lieu, firent l’objet de sa part d’une critique sans appel.

En reposant la question de la politique à partir de l’examen de la pensée du jeune Nietzsche, c’est-à-dire aussi bien du philologue qu’il n’aura jamais cessé d’être, la philosophe Michèle Cohen-Halimi déplace de façon salutaire les données du problème et leur redonne une profondeur et une richesse remarquables. Si la politique a bel et bien une importance pour le Nietzsche attentif à l’histoire des Grecs tragiques, c’est, montre-t-elle ici, en vertu du nouage qu’il sut voir entre la conflictualité féconde impliquant l’État, la religion, la culture, et une « nouvelle pensée du temps ». Un nouage que devait envelopper un mouvement dialectique d’une allure inédite.

Pareille perspective permet d’ores et déjà d’échapper à l’alternative sclérosante qui, d’un côté, tient l’État pour une donnée nécessaire, et, de l’autre, croit devoir militer pour sa destruction. Mais elle invite de surcroît à penser cette affaire politique de façon dynamique, libérée du diktat de l’actuel, de la croyance au révolu comme aux chimères de l’espérance, histoire de restituer au présent toute sa charge immémoriale.

Que la pensée du jeune Nietzsche puisse nous affranchir d’une conception chrétienne du temps, qu’elle fasse droit à la turbulence comme à l’anachronisme en substituant à la fiction de l’horizon temporel la narration alerte des sauts événementiels, tels sont quelques-uns des enjeux de ce superbe essai de Michèle Cohen-Halimi. Car ici, écrit-elle, « il s’agit de ne pas figer la diachronie mais de dé-linéariser la ligne du temps : nuage atomique, pluie de points temporels, brume, le temps agit. La discursivité de cette pensée est stochastique, interminable, elle change d’organon et de module, traduit, trahit ce qui a déjà été dit : actio in distans ». Où l’on voit que par-delà la question politique c’est le rapport de la pensée avec la vitalité de son propre mouvement qui est alors mis en lumière.

Comprendre la pensée politique du jeune Nietzsche suppose, ainsi que vous l’établissez dès le début de votre livre, d’envisager avec lui une conception nouvelle de la temporalité, affranchie de toute représentation linéaire. S’ensuivent non seulement un rapport inédit au présent comme au passé, mais une appréhension du temps, pensé comme proprement agissant, au sens de ce que Nietzsche appelle actio in distans. Comment peut-on se figurer cette action effective du temps ?

Sans doute deux choses me tenaient-elles à cœur dans l’écriture de ce livre : premièrement, en finir avec les lectures d’un jeune Nietzsche « météorique » qui, surgi de nulle part, tel un « Rimbaud de la philosophie » (je reprends ici une expression utilisée par Clastres à propos de La Boétie), écrit subitement La Naissance de la tragédie (1872) et donne congé à celui qui l’a fait être philosophe, à savoir Schopenhauer ; deuxièmement, déployer dans toutes ses séquences le devenir philosophe de Nietzsche et découvrir comment, depuis un texte de jeunesse décisif, intitulé Fatum et histoire (1862), travaille le projet de délinéariser le temps chrétien.

Délinéariser le temps chrétien signifie à la fois défaire la centration du temps sur le présent ainsi que sur le primat de la conscience, et cesser de reléguer le passé du côté du révolu et l’avenir du côté de l’espérance. Le passé n’est pas trépassé et l’avenir s’élabore dans le rapport (de mémoire/d’oubli) que le présent entretient et renouvelle avec le passé. Il ne s’agit plus de tourner le dos au passé, mais de lui faire face en sachant que, dans la mémoire du temps (laquelle excède les souvenirs de la conscience), c’est-à-dire dans l’inconscient du temps, se joue la puissance de devenir du présent, c’est-à-dire son avenir.

Nietzsche trace de nouvelle manière la « ligne du temps », Zeitlinie comme il l’appelle. Cette ligne hachurée, raturée, est remplie de points-forces qui interagissent à distance — selon le principe de l’actio in distans : ils se repoussent, quand la distance qui les sépare se réduit et s’attirent, quand la distance qui les sépare s’accroît. Nietzsche traduit et transfère dans une atomistique temporelle la thèse du physicien dalmate du XVIIIe siècle Boscovich, qui interprétait la matière comme constituée par les rapports d’attraction et de répulsion de foyers d’énergie discrets, sans étendue, et séparés les uns des autres par des intervalles irréductibles. Il en résulte une interaction mouvante d’atomes temporels énergétiques, plus ou moins éloignés les uns des autres, déployant un champ de forces, tramant un enchevêtrement de retours anachroniques et d’éloignements provisoires. Ce que François Hartog nomme « le régime chrétien d’historicité » est donc défait. C’en est fini de l’horizontalité de la ligne du temps qui signifie la continuité et par conséquent la mesure, mais aussi la correspondance de la succession objective et de la succession causale et par conséquent la narrativité selon l’avant et l’après. La ligne du temps est verticale, elle fond sur nous comme une cataracte énergétique, elle est agitée par le flux et le reflux, elle nous approche du plus lointain et nous éloigne du plus proche, elle progresse par sauts (en arrière, en avant), elle est faite d’anachronismes et de retours intempestifs : la re-naissance des temps passés est devenue pensable. Quand les révolutionnaires de 1830 tiraient sur les horloges, ils ne voulaient pas abolir le temps, ils voulaient un autre temps. C’est donc par l’accès qu’il nous donne à un autre temps fait du retour anachronique de temps inconscients que s’inaugure chez Nietzsche la pensée la plus profonde du changement.

Ayant commencé très jeune par enseigner la philologie à l’université de Bâle, Nietzsche devint un philosophe — « sans enthousiasme », dites-vous — tellement déterminé par cette expérience première qu’elle ne cessa jamais, comme vous le rappelez, de produire ses effets sur son aventure intellectuelle. Quelles ressources et quelles perspectives cette discipline lui offrait-elle ?

La philologie Nietzsche l’a définie comme l’art de bien lire. Une de ses plus belles définitions se trouve dans l’Avant-propos d’Aurore (§ 5) : « La philologie est cet art vénérable qui exige avant tout de son admirateur une chose : se tenir à l’écart, prendre son temps, devenir silencieux, devenir lent, — comme un art, une connaissance d’orfèvre appliquée au mot… » La philologie classique à laquelle Nietzsche est attaché est la discipline-phare de l’Université allemande du XIXe siècle, elle se définit par l’étude des textes de l’Antiquité grecque et latine. Les philologues déchiffrent et traduisent donc des textes dont les langues ne sont plus parlées. Ils sont de manière fondamentale des éditeurs de textes anciens : ils font venir à la lumière des énoncés menacés d’oubli, ils font remonter dans la mémoire et sur la surface de la page des contenus de pensée menacés d’illisibilité et qu’il faut non seulement déchiffrer et traduire mais libérer des falsifications, des distorsions de sens, des erreurs de copistes, des oublis de mots ou de lettres, oublis qui suffisent à perdre la cohérence d’un énoncé. La philologie introduit Nietzsche à l’analyse des conditions de lisibilité des textes et du monde. Elle l’initie au « matérialisme sémantique ». La question de savoir comment on passe d’un mot à un énoncé qui vise une signification est devenue la question philosophique éminente. Nietzsche philosophe-philologue est, à mes yeux, un immense philosophe parce qu’il prend au sérieux la littéralisation de la pensée : Ainsi parlait Zarathoustra est écrit à la voyelle près. J’admire les philosophes qui tiennent que la pensée est à la lettre près. Jean-Pierre Faye est de ceux-là, c’est toute la profondeur de son nietzschéisme à laquelle je rends aussi hommage dans la « Chambre noire 3 » du livre, intitulée « Le philologue et la dépêche d’Ems ».

Suivant l’interprétation qu’en fit Deleuze, on tient souvent Nietzsche pour un adversaire résolu de la dialectique. Or vous montrez que sa connaissance d’Héraclite, sa lecture de Schopenhauer, la fréquentation de Burckhardt et la découverte des travaux du physicien Boscovich l’ont conduit à repenser le temps dans des termes qui impliquent un mouvement dialectique aussi original que décisif sur le plan politique. De quoi s’agit-il ?

Il me semble que la lecture deleuzienne anti-dialectique de Nietzsche doit être réinscrite dans son contexte historique. Dans sa leçon inaugurale prononcée au Collège de France en décembre 1970 et publiée sous le titre L’ordre du discours, Foucault a parfaitement ressaisi ce contexte : « […] toute notre époque, que ce soit par la logique ou par l’épistémologie, que ce soit par Marx ou par Nietzsche, essaie d’échapper à Hegel… » (p. 74) Le parricide qu’accomplit la génération philosophique de Deleuze et de Foucault, mais aussi de Lyotard, pour donner congé aux aînés hégéliens, notamment Kojève, Bataille, mais aussi Jean Wahl, Jean Hyppolite, ne peut pas se transmettre aux générations philosophiques suivantes comme un legs ininterrogé. En outre, les charges anti-dialectiques de Deleuze concernent Hegel. Or, l’histoire de la dialectique est d’une richesse inouïe, on ne saurait la réduire à la dialectique spéculative de Hegel. Le travail d’analyse que j’ai conduit dans Stridence spéculative (Payot, 2014) sur la non-réception française de la Dialectique négative d’Adorno en France dans les années 1980, m’a libérée de cet anti-hégélianisme caractéristique des philosophes français des années 60 et 70 (à l’exception de Derrida). Et ce pas d’écart m’a sans doute permis de revenir à l’histoire profuse de la dialectique qui commence avec Héraclite, dont Nietzsche se veut le continuateur.

De quoi s’agit-il ? S’il est vrai que la dialectique nous confronte à la question de l’ « être autre » et qu’elle est généralement définie comme la mise en contradiction de l’un et du multiple, de l’identité et de la différence, alors la singularité grecque d’Héraclite est double, aux yeux de Nietzsche : Héraclite pense la contradiction non pas de l’un et du multiple, mais de l’un et du deux ; cette contradiction se donne comme ce qui est à vivre, et non pas comme ce qui est à surmonter. Il est donc le penseur éminent du duel qui travaille irréductiblement toute union et toute identité ; il est le penseur de la contradiction sans réconciliation, sans « relève » dit Hegel. Le jeu incessant du deux dans l’un, de la « duplicité » des identités, détermine une dynamique que Nietzsche transfère dans le temps. Boscovich devient l’opérateur d’une re-naissance, d’un retour anachronique, de la dialectique héraclitéenne qui s’entend comme dialectique temporelle. Il est ainsi possible d’énoncer le temps comme des rapports dialectiques de forces et d’énergies, qui peuvent être refoulées ou remobilisées par le présent, mais qui jamais ne cessent d’agir, fût-ce de façon latente.

Si la lecture de Schopenhauer permet à Nietzsche d’envisager la nature et la gravité du « malaise civilisationnel » européen, celle de Burckhardt lui fournit de quoi poser un diagnostic. Selon ce dernier en effet, importe à cet endroit l’examen des rapports qu’entretiennent les « trois grands facteurs d’histoire » que sont l’État, la religion et la Kultur. Dans quelle mesure cette conception a-t-elle pu orienter la pensée politique du jeune Nietzsche ?

Si toute la pensée de Nietzsche s’inaugure dans le projet d’une délinéarisation du temps chrétien et se contracte pour ainsi dire dans la prise de conscience d’un « malaise civilisationnel », lié à la sécularisation inachevée du christianisme, alors il est certain que la rencontre, à Bâle, du jeune philologue avec l’historien Burckhardt est décisive. Burckhardt affirme sa rupture à la fois avec l’histoire positiviste, successive, vectorisée par la chronologie des faits, et avec l’histoire idéaliste ou avec la philosophie de l’histoire (surtout hégélienne), qui perd l’histoire dans la projection d’une fin (progrès, développement de la liberté, etc.). Avec Burckhardt, l’histoire se conçoit comme « doctrine des turbulences » (Sturmlehre) : elle s’écrit à partir du rapport de forces agissantes, latentes ou actuelles, qui produisent des changements lents et souterrains éclatant au grand jour sous forme de crises, toujours inattendues pour la conscience. Ce rapport des forces agissantes, latentes et actuelles, s’organisent autour de trois « facteurs » d’histoire, l’État, la religion et la Kultur. L’État et la religion sont, pour Burckhardt, des facteurs stables tandis que la Kultur est un facteur d’histoire plus mobile et plus plastique à partir duquel peut se concevoir le changement des deux autres. Pour Burckhardt, quand le rapport entre ces trois facteurs d’histoire reste dialectique et que la tension oppositive qui les lie ne cède pas à la captation, à la subsomption d’un facteur par l’autre, la vie sociale qu’ils déterminent ensemble est toujours florissante. Nietzsche comprend ainsi que la politique au sens large peut se penser de nouvelle manière, à partir du rapport dialectique de ces trois facteurs, et surtout par le décentrement de la fonction de l’État, et plus encore par le rôle fondamental que retrouve la Kultur, loin de l’apolitisme et du fameux « désintéressement » qu’on lui associe généralement pour la neutraliser.

L’originalité et la puissance de votre livre tient à la richesse et à la subtilité de vos analyses qui présentent le « jeune Nietzsche politique » comme très tôt requis par le désir de soustraire la pensée à l’aliénation du temps chrétien. Mais frappe presque autant le mode singulier d’exposition que vous mettez en œuvre. Parties et chapitres se distribuent en effet en ménageant ponctuellement une place à ce que vous nommez des « chambres noires », jusqu’à cette conclusion qui reprend, de façon suggestive, un « schéma » d’inspiration « boscovichéenne ». À quoi répond le choix de cette construction et comment sa forme s’est-elle imposée ?

L’écriture de ce livre dont la gestation a été très longue — il relève sans aucun doute de ce que Nietzsche nomme les « grossesses d’éléphant » — m’a confrontée à une expérience de vertige. J’ai eu plusieurs fois le sentiment que j’allais lâcher prise. Je ne parvenais pas à tenir ensemble tous les éléments, tous les événements qui avaient contribué au devenir philosophe de Nietzsche. En effet, ce devenir philosophe était advenu par de multiples effets d’après-coup qui m’imposaient des mouvements d’aller et retour, des va-et-vient entre le premier coup d’un événement, d’une lecture ou d’une rencontre, et son après-coup de réappropriation et parfois de réinvention. Une espèce de tota simul, de « tout en même temps », devait être analytiquement déployé sans que soit écrasée la détente incessante du latent et de l’actuel, l’articulation permanente du coup et de l’après-coup. Voilà pourquoi la structure générale du livre est boscovichéenne : les chapitres les plus éloignés s’attirent et se répondent, les chapitres les plus proches se repoussent en se faisant mutuellement avancer. J’ai donc voulu que l’écriture s’accorde avec une temporalité discontinue, faite d’éléments hétérogènes, d’effraction d’événements, mais aussi d’anachronismes. D’où les chambres noires, qui sont des procédés optiques donnant l’illusion d’un espace à trois dimensions et où mes questions quittent la planéité de la page pour se situer dans une perception plus directe : l’horreur de la guerre de 1870 en tant « précurseur sombre » de certaines séquences du XXe siècle (chambre noire 1), le rapport du dialecticien Adorno à Nietzsche (chambre noire 2), la dépêche d’Ems lue par Nietzsche et Jean-Pierre Faye (chambre noire 3).

Michèle Cohen-Halimi, L’Action à distance : essai sur le jeune Nietzsche politique, éditions Nous, mars 2021, 425 p., 25 €