Pour Diacritik, Jean-Michel Devésa est allé interroger, le temps d’un grand entretien, Nina Mueggler autour de la parution du Journal de voyage en Italie par la Suisse et l’Allemagne de Montaigne à laquelle la chercheuse a activement participé.

La parution du Journal de voyage en Italie par la Suisse et l’Allemagne(Bouquins/Mollat, 2023) vous doit énormément. Cette publication propose une « adaptation » de ce récit en français d’aujourd’hui. Vous avez assumé cette responsabilité et cette tâche dans le droit fil de votre collaboration avec Bernard Combeaud autour des Essais, entreprise que vous avez d’ailleurs menée à bien, son initiateur ayant été ravi par la mort avant la mise au point définitive du texte.

Le manuscrit du Voyage en Italie ayant disparu, la présente édition (que vous cosignez avec Laura Piccina – c’est vous qui avez sollicité cette collègue pour assurer la traduction de la portion rédigée par Montaigne en italien) se fonde, comme celles qui l’ont précédée, sur celle de 1774 de Meunier de Querlon et sur les corrections tirées de la copie faite par le chanoine Leydet, retrouvée par François Moureau.

De ce projet dont vous avez été sur le plan scientifique la cheville ouvrière (outre la responsabilité des parties écrites en français par Montaigne et son secrétaire, et des choix que cela impliquait, vous en avez supervisé l’édition), vous avez eu l’occasion, ailleurs, de préciser la visée. Aussi n’est-ce pas tant sur ses objectifs et les modalités qui ont présidé à son exécution que je souhaite que nous échangions. J’aimerais plutôt orienter notre conversation du côté de l’interprétation : de manière à entrevoir quelques-uns des enjeux de ce périple de « dix-sept mois et huit jours » effectué par Montaigne entre 1580-1581, du point de vue de l’Histoire et de l’œuvre.

Et pour commencer, ne convient-il pas de s’interdire d’inférer la « curiosité » de Montaigne à sa seule psychologie ? Son attrait pour le singulier, l’étrange et l’étranger ne découle-t-il pas tout autant, voire davantage, de ses positions philosophiques, lesquelles étaient inséparables d’un mode de vie et d’un certain rapport au monde ?

Nina Mueggler : Complètement ! Plus largement, j’aurais envie de relier cet attrait-là avec l’idéal humaniste de cette époque, car même si l’humanisme de Montaigne comporte une dimension plus désenchantée que celui d’Érasme par exemple, il hérite néanmoins de cette curiosité globale pour le monde, dans son versant macroscopique (le monde) et microscopique (l’homme), fondamentalement corrélés. De manière générale, on pourrait dégager un « esprit renaissant », sorte d’avatar de l’épistémèfoucaldienne, qui appréhenderait le monde selon plusieurs modalités, dont la volonté de « découvertes » : découverte de nouveaux mondes, redécouverte de l’Antiquité gréco-romaine, découverte de soi. Cette vision est associée à une profonde « bigarrure », selon le titre de l’étrange livre de Tabourot des Accords : variété du monde (varietas) et abondance (cornucopia). En ce sens, Montaigne est un pur produit de son temps.

Il faut effectivement ajouter que sa curiosité va de pair avec sa posture philosophique, en l’occurrence sceptique, car si la curiosité embrasse tout, chaque détail, chaque singularité, sans discrimination, pour autant, chez Montaigne, elle ne s’érige jamais en système, encore moins classificatoire. La confrontation de tous ces éléments provoque un vertige qui empêche de conclure avec des généralités. Relativisme oblige !

J’aurais aussi envie de corréler sa curiosité avec le concept d’étonnement, à la fois au sens profane synonyme de « caractère inattendu de phénomènes que l’on ne parvient pas à expliquer » et surtout au sensphilosophique, à savoir la capacité à s’interroger sur l’évidence, qui fonde depuis Platon l’origine de la philosophie. Il y a donc chez Montaigne une forme de curiosité-monde, qui embrasse aussi bien l’extraordinaire que la banalité la plus ordinaire.

Le terme d’« essai » est capital pour saisir l’œuvre de Montaigne, il renvoie à une expérience : essayer, faire l’essai, faire l’expérience de… Aussi, à mon sens, le fait de voyager participe moins d’une aimable distraction (ou d’un divertissement pour échapper aux charges de la famille et du domaine, ou se soustraire aux tracas inhérents au gouvernement de la Cité) que d’une des voies majeures pour pratiquer le monde et éprouver pleinement le rapport que le sujet entretient avec lui et dans lequel il est pris. De ces prémices que peut-on tirer pour discerner le statut que Montaigne a assigné à ce texte « à deux voix » (Montaigne et son secrétaire) et « à deux langues » (le français et l’italien) que constitue le Journal de voyage en Italie ?

Je partage cette lecture, même si elle ne me semble pas incompatible avec les autres. Il me semble important là encore d’articuler cette façon d’essayer le monde avec l’idéal de formation de l’homme-philosophe. Montaigne le dit lui-même, il n’y a pas de meilleure école que le voyage, parce qu’il favorise le contact avec l’Autre, quel que ce soit son profil et ses ancrages. En ce sens, le texte met en scène – et est le produit de – la confrontation entre différents types d’altérité : auctoriale (Montaigne partage la plume) ou langagière, via le bilinguisme. Ce bilinguisme concerne non seulement les parties rédigées respectivement en français puis en italien, mais aussi l’intérêt pour tel ou tel mot : Là, ils mirent leurs bahuts sur de ces « zatte » qu’on appelait « flottes » en Allemagne. En l’occurrence, dans cet exemple, le signifiant prend le pas sur le signifié, le mot vient à l’emporter sur la chose. C’est aussi que la langue de l’Autre, ou plutôt des autres, permet de dire un nouveau rapport au monde et à soi. Je suis fascinée par la différence de postures dans le passage de l’une à l’autre langue, qui révèle un autre Montaigne. Dans le Journal, il s’autorise beaucoup plus de grossièretés en italien ; dans les Essais, notamment dans le très beau chapitre « Sur des vers de Virgile », c’est le côté polisson qui l’emporte en latin. J’en fais moi-même en ce moment l’expérience en Allemagne : dans une langue étrangère, les filtres changent, s’amenuisent et, paradoxalement, on se retrouve à avoir moins de complexes (tout complexé puisse-t-on être de son niveau de langue), ou en tout cas moins de pudeur.

Ce qui est certain aussi, c’est que ce texte, sorte de monstre expérimental, hybride du début à la fin, ne connaît pas d’équivalent, tout comme les Essais quelques années plus tard. Pour cette raison, je vous remercie d’insister sur ce lien étroit entre essai et expérience. À vrai dire, il correspond à un changement épistémologique, selon lequel le savoir qui passe par les livres est certes important, mais commence à être concurrencé par celui qui provient de l’expérience, du corps, du tangible et du concret. Tout sert alors d’accès à connaissance, même le « non-noble ». Et c’est bien le corps qui médiatise ces impressions, d’où l’intérêt de remettre au centre de l’interrogation, en corrélation immédiate, la subjectivité individuelle.

Je me permets de m’attarder à propos de ce point. Dans le volume de La Pléiade dévolu à Montaigne, Maurice Rat considère que le Journal de voyage en Italie est « ‘l’arrière-boutique’ du troisième livre [des Essais] et d’un grand nombre d’additions aux deux premiers ». Philippe Sollers quant à lui (vous n’ignorez pas mon inclination pour lire les textes à m’appuyer sur ce qu’en suggèrent les écrivains) le qualifie de « supplément secret » (« Un voyageur secret », Le Monde, 11 septembre 1992). Avec ce récit « en chantier », nous avons affaire à un document de première main de nature à nous aider à saisir comment Montaigne a conçu et produit ses Essais en un processus d’écriture empruntant à la fois à la bibliothèque et à l’observation directe. Éviter de le regarder comme une œuvre autonome (dont je ne sais quels aléas auraient du vivant de Montaigne empêché la publication) n’équivaut nullement à en minimiser l’intérêt, quel est en ce domaine votre sentiment ?

Même si j’apprécie beaucoup l’image de l’arrière-boutique employée par Montaigne lui-même pour qualifier l’entretien qu’il mène avec lui-même, dans la solitude, siège provisoire de la vraie liberté, et qui deviendra chez Pascal la « pensée de derrière », je suis un peu plus gênée par l’emploi qu’en fait ici Maurice Rat. Il en va de même pour l’idée de « supplément secret » proposée par Sollers. Selon moi, dans les deux cas, l’expression tend à impliquer une forme de hiérarchisation, de subordination du Journal par rapport aux Essais. Or malgré les convergences indéniables entre les deux entreprises, elles restent distinctes. De plus, le Journal, souvent très centré sur le corps et le recensement a priori objectif et neutre (pas tant que cela) des observations, n’était vraisemblablement pas voué à la publication. Et c’est là où le bât blesse dans les deux lectures signalées : je crois qu’on reste trop souvent attaché à l’idée que l’importance d’un texte réside dans sa publication. C’est un présupposé tenace dont il faut partiellement s’affranchir pour la période renaissante.

Cela dit, je dois avouer que cette idée de « supplément secret » me donne à réfléchir… Elle me fait inévitablement penser au « dangereux supplément » de Rousseau, grand lecteur – entre-gloseur – de Montaigne. Au risque de vous faire sourire en m’aventurant sur un terrain que vous connaissez beaucoup mieux que moi, je me rappelle la lecture qu’en fait Derrida, et qui pourrait donner un éclairage sur Montaigne : le « supplément » dit quelque chose du rapport au corps, notamment dans son versant érotique, mais aussi du rapport au monde, où chaque chose renvoie à une autre, la présence à l’absence, où tout concept positif et plein est toujours mis en échec, en déroute, en mouvement.

Alors même si Montaigne, dans la conclusion des Essais, a l’ambition de « jouir de lui-même », de « son être » pour arrêter de se disperser « hors de » lui (III, 13 « De l’expérience »), force est de constater que l’être en question est truffé de contradictions, d’ambiguïtés, de manque ou de trop plein… La question de l’évacuation est d’ailleurs au centre du Journal. C’est plutôt en ce sens que le supplément me paraît productif.

J’appartiens à une génération à laquelle on a enseigné Montaigne comme un modèle d’humanisme. Parce que respectueux en toute circonstance de la mesure et du juste milieu, il aurait été ennemi du dogmatisme et des vérités absolues qui tuent et justifient les dérives autoritaires. Or les rigoristes n’ont jamais beaucoup encensé Montaigne : c’était en effet un sensuel, un homme attaché aux passions, un homme pour qui les passions s’exprimaient à travers le corps. Si l’on parcourt le chapitre « De l’âge » des Essais, on s’aperçoit vite que Montaigne estime que d’une part on est à vingt ans en pleine possession de ses moyens et que d’autre part il est inutile d’attendre plus longtemps pour faire de sa vie une existence. Lui-même est entré dans la magistrature à vingt et un ans ; et c’est à trente-huit qu’il prend sa retraite, en sa tour, et au milieu de sa « librairie », pour de sa personne faire « la matière de [s]on livre ». N’est-il pas curieux qu’on en conserve souvent une image assagie, presque fade, alors que les Essais et ce Voyage en Italie consignent une multitude d’anecdotes, de notifications, de réflexions dans lesquelles Montaigne, loin de la caricature de l’ascète et du barbon, apparaît comme un bien et bon vivant, se distinguant du commun par une conscience aiguë de la mort ? Il se peut que ma perception de Montaigne soit unilatérale ou, tout du moins, qu’elle courbe le bâton à l’inverse de l’austérité et du puritanisme dans lesquels on l’a drapé. Toutefois ce Montaigne je ne l’invente pas ex nihilo, n’est-ce pas, il est « opérant » dans de nombreuses pages du Voyage en Italie ?

J’adore cette interprétation qui me parle beaucoup. D’autant plus qu’on a longtemps cantonné Montaigne dans sa tour, en quasi misanthrope, alors que c’est tout le contraire ! On parlait plus tôt de l’arrière-boutique de Montaigne, dans laquelle l’âme se parle à soi, mais pour autant il ne faut pas oublier qu’une arrière-boutique donne sur une boutique, où toute une farandole de personnes défilent, avec des discussions et des interactions souvent assez peu éthérées. En tout cas, je suis très sensible à cette lecture « pas sage » du gentilhomme… Il est effectivement sensuel, et il peut aussi se montrer grinçant. À cet égard, on ne dira jamais assez à quel point il n’échappe pas complètement à la vanité, à laquelle il consacre tout un chapitre. Humain, trop humain, il peut même se montrer « décevant ». J’avoue que déçue je le suis lorsqu’il remarque, fort systématiquement, que la beauté des femmes n’est pas à la hauteur de la réputation du lieu. Cette réduction ad speciem donnerait envie d’entrer dans le récit pour dire à notre Montaigne : « Toi, grand adepte du relativisme, t’es-tu en retour interrogé sur l’appréciation que lesdites femmes pouvaient avoir de ton physique ? » Ce double standard peut déranger notre regard (et notre sentiment) moderne.

La réception critique de Montaigne n’est pas unanime. Je ne m’en étonne pas ni ne m’en scandalise : c’est à mes yeux un des effets du doute méthodique pratiqué par celui-ci, ajouté à ceux qu’engendre l’absence de vérité des textes, chacun(e) « in-formant » dans un discours et des analyses ce que lui inspire sa production. Cette pluralité de commentaires et de décryptages s’accompagne de polémiques, virulentes ou plus feutrées, inhérentes à la sphère académique, lesquelles ne sont pas forcément des plus passionnantes. Je ne les évoquerai donc pas. Cela étant, les différentes figures de Montaigne campées en « concurrence » et/ou en « rivalité » ne procèdent-elles pas fréquemment d’un même présupposé : la modernité d’une pensée dispensatrice de leçons que nous gagnerions à faire nôtres. Mon appréhension de Montaigne est diamétralement opposée à ce schéma : c’est à partir des questions de notre temps que je le lis, me gardant d’imaginer trouver dans l’inactualité de son parcours des « solutions » à transposer telles quelles dans notre quotidien. Aussi est-ce à partir des catastrophes qui nous accablent (et peut-être de l’effondrement qui vient) que je me penche sur Montaigne. Ce qui, après la pandémie de la covid, et des restrictions des libertés individuelles qu’elle a suscitées dans le monde, m’incite à examiner ce que Montaigne confie, notamment dans le Voyage en Italie, de « sa » gravelle et de ses souffrances comme la manifestation, indépendamment des désagréments personnels, de la dimension politique que revêt le corps chez lui. Comment recevez-vous la thèse d’André Comte-Sponville lorsque, jugeant que pour Montaigne le plaisir est un souverain bien, encore plus important que la santé, celui-ci soutient que si l’auteur des Essais s’en préoccupe tant c’est parce qu’elle est la condition du plaisir, et pas seulement parce qu’il entend guérir de la maladie de la pierre et de ses affres ?

Il me semble qu’il y a deux éléments importants dans cette question, l’(in)actualité de Montaigne et le lien qu’il entretient au plaisir. Je commence par la première. Pour moi Montaigne, en bon penseur du juste milieu, en cela héritier de la pensée humaniste, est complètement bifront. Il est à la fois très moderne, et de ce point de vue il pourrait peut-être offrir des clés de lecture pour notre actualité – c’est l’esprit du livre de Sarah Bakewell – et en même temps il est complètement anti-moderne… Montaigne est un gentilhomme qui ne croit pas au progrès et qui s’élève contre les « innovations calviniennes ». En réalité, ce qui semble déranger Montaigne, c’est moins les divergences dogmatiques que la remise en cause d’un système social et politique. L’innovation dérange car elle ébranle l’édifice ancestral. On sait ce qu’on perd, pas ce qu’on retrouve. Montaigne s’avère donc éminemment paradoxal : à la fois penseur du mouvement et défenseur d’un système social conservateur, qui relève d’une forme d’immobilisme.

Maintenant, la question du plaisir. Merci de citer Comte-Sponville, car ce dernier est assez peu, voire pas du tout, cité en contexte universitaire. Pourtant, il a amplement fréquenté Montaigne et propose des lectures intéressantes. Cela étant, sa question me semble un peu biaisée : comment, en effet, se soucier du plaisir si l’on souffre ? Sophisme mis à part, je vois cette lecture comme une façon de remettre au centre l’épicurisme, ou plutôt l’hédonisme de Montaigne. Mais là encore, n’oublions pas qui formule cette lecture : Comte-Sponville, auteur d’un « dictionnaire amoureux », a tout intérêt à faire de son sujet un amateur de plaisir. Je suis d’accord avec lui, mais peut-être pourrait-on déplacer légèrement le curseur : si Montaigne veut s’affranchir de ses douleurs, c’est certes pour être en mesure d’éprouver du plaisir, mais aussi parce que cela lui sert de marchepied à la liberté. Selon moi, cette quête-là semble encore plus vitale que celle du plaisir.

Notre société se complaît dans le déni car elle feint que la mort n’existe pas. Dans les Essais, Montaigne lui proclamait : « Tu ne meurs pas de ce que tu es malade, tu meurs de ce que tu es vivant. » En nos temps de bascule et d’incertitude quant au futur, travailler Montaigne et s’en nourrir, n’est-ce pas une façon de protester et de nous élever contre le sort funeste qui nous est réservé, celui d’être « dépossédé[s] de [notre] expérience » (Giorgio Agamben, Enfance et histoire. Destruction de l’expérience et origine de l’histoire) ?

Preuve ad hoc de ce déni : j’ai entendu « détail » au lieu de « déni » : voilà qui est édifiant. Tout aussi édifiante et problématique est la position de Montaigne face à la mort, puisqu’elle est fondamentalement ambiguë et évolutive. Si l’on accepte que chaque souffrance et épreuve nous permet d’appréhender la mort, par une forme de segmentation de la douleur, alors le Journal de voyage, autant que la philosophie est une façon « d’apprendre à mourir ». D’ailleurs, selon Montaigne, rien de tel que de mourir en voyage, car le bénéfice est colatéral : le moribond évite à ses proches la douleur de le voir souffrir et mourir, et lui-même se dispense des cérémonies potentiellement hypocrites de son entourage. L’exil comme façon de parer les larmes de crocodile ?

Bon, tout cela pour dire que s’il me semble difficile de s’élever contre ce sort funeste qu’est la mort, on peut toutefois, via Montaigne, tenter éventuellement de l’apprivoiser : soit par la répétition des souffrances qui relativisent et qui donnent un aperçu de la dernière heure, soit par sa démystification, en la réinscrivant dans une perspective naturaliste. On a tendance à vouloir l’oublier aujourd’hui, mais le fait de mourir est dans l’ordre des choses, de la nature. Autrement dit, on peut relativiser la mort soit par l’expérience du corps, soit par l’âme. Sous cet angle, il y a chez Montaigne des clés pour se saisir du présent et de l’avenir.

Le Voyage en Italie abonde de scènes suggestives. Il en est une cependant moins piquante qui m’a interpellé : en l’occurrence, celle du pèlerinage de Montaigne à Lorette et la signification qu’on pouvait lui accorder à son époque, c’est-à-dire en plein (atroce) conflit religieux opposant réformés et catholiques. Pour être honnête j’avais été alerté par ce que Sollers a brodé à son sujet. L’action de grâce à laquelle Montaigne se livre alors est à mettre en relation avec sa visite au pape Grégoire XIII lequel n’avait pas hésité à frapper une médaille au lendemain des massacres de la Saint-Barthélemy… Pendant tout le voyage, à travers la France, l’Allemagne et la Suisse, Montaigne ne dissimule guère sa circonspection à l’endroit de la Réforme, de ses prédicateurs et de ses communautés. Sa fidélité à l’église catholique ne paraît pas discutable, à ceci près que Montaigne semble avoir été partisan du compromis historique sans lequel le carnage se serait poursuivi. Le rétablissement de la paix civile et le maintien de l’architecture institutionnelle du royaume de France passait non pas par la défaite physique et militaire du parti réformé et de ses factions mais par la « conquête » spirituelle et idéologique d’un de leurs éminents représentants. Dans cette optique Paris valait bien une messe, et pas seulement pour Henri de Navarre : le maintien des positions du pouvoir royal et de la catholicité nécessitait pour ce camp de renoncer à se ranger derrière un champion issu de ses rangs et de se satisfaire de la montée sur le trône d’un apostat. Si ce raisonnement a quelque pertinence, le désir d’Italie auquel Montaigne a cédé avec ce voyage n’a-t-il pas été d’abord un désir (éclairé) de Rome ?

Merci pour cette très belle question. Sollers et vous avez raison, n’en déplaise à certains, de rappeler le catholicisme sincère de Montaigne, mais à mon avis il ne faut pas non plus surévaluer Rome. J’en veux pour preuve un détail signifiant, lorsque, entre Rovereto et Torbole, le secrétaire note : Et quant à Rome, où les autres voulaient se rendre, M. de Montaigne désirait d’autant moins la voir que les autres lieux qu’elle était connue de tout un chacun et qu’il n’avait laquais qui ne pût lui donner des nouvelles de Florence et de Ferrare. La réputation de Rome lui fait paradoxalement perdre de son attrait, de son exotisme et donc de son potentiel d’émerveillement. Pour des raisons diverses, Montaigne, s’il avait été seul, aurait préféré prendre la route de la Grèce, de la Perse ou de la Pologne, sans doute aussi pour des raisons politiques. On ne répétera jamais assez à quel point la religion est politique, aujourd’hui et hier. Pour autant, le catholicisme de Montaigne est bien réel, et il nous aide en effet à comprendre le pèlerinage à Lorette. Preuve encore que Lorette importe plus que Rome : Montaigne voulait initialement s’y rendre plus immédiatement, en novembre 1580, après être passé par Bologne, mais la présence de brigands sur le chemin l’oblige finalement à bifurquer à droite, en direction de Florence. Pour faire écho à l’une de vos précédentes questions, sous cet angle, Florence est le « supplément » de Lorette…

Concernant la visite à Grégoire XIII, je resterais plus circonspecte. En prêtant attention à la scénographie du passage, on s’aperçoit que Montaigne porte un regard distancié sur la cérémonie excessive requise dans cette circonstance. De même, le portrait du pape apparaît somme toute nuancé, et j’aurais envie de lire le silence de Montaigne face aux tapisseries glorifiant le terrible massacre de la Saint-Barthélémy, réalisées à l’initiative de Grégoire XIII, comme une condamnation prudente.

N’oublions pas non plus que Grégoire XIII n’est pas Rome. La ville véhicule tout un imaginaire, du reste partiellement païen, dont témoignent les ruines, accusant le passage du temps et la relativité des grandeurs. Mais à peine ai-je dit cela que je repense à la visite qu’il fait à Nicolas de Pellevé, le très catholique cardinal, qui s’est férocement opposé aux protestants. On le voit, de manière générale, le lien à Rome est gordien et difficile à saisir, car sans doute évolutif. Alors que Montaigne œuvre pour obtenir – non sans fierté – la citoyenneté romaine, faveur qui arrange aussi Grégoire XIII pour redorer le blason de la ville, il se montre parallèlement critique, en épinglant la dévotion outrancière et la censure démesurée qui règne à Rome, résolument moins libre que Venise. Dans les deux cas, ce qui semble le plus retenir l’attention du voyageur, c’est le métissage, le cosmopolitisme… Faut-il y lire le sens premier du catholicisme ?

Montaigne, Journal de voyage en Italie par la Suisse et l’Allemagne, Nouvelle adaptation établie par Nina Mueggler et Laura Piccina, Préface d’Antoine Compagnon, Bouquins/Mollat, 2023.