Auteur de Une écologie décoloniale et de S’aimer la Terre, Malcom Ferdinand étudie les interactions entre le colonialisme, la colonialité et les questions environnementales. Entretien.

Votre premier ouvrage, Une écologie décoloniale, articule la confrontation des enjeux écologiques contemporains avec l’émancipation de la fracture coloniale. Face à la « tempête moderne » ou au « cyclone colonial », vous proposez de bâtir ensemble non pas une « arche de Noé », ni un « navire négrier », mais plutôt « un navire-monde » qui accueille un monde entre humains et non-humains sur le pont de la justice. Ce projet vise à établir une condition terrestre qui permette de « sortir de la cale moderne », en œuvrant pour « la politique de la rencontre », en prenant « corps au monde », et en créant des « alliances interespèces » dans une « écologie-du-monde ». Dans le système moderne/colonial, comment redessiner une constellation planétaire de relations décoloniales capable de défier l’emprise globale de l’État-Nation-Capital et de favoriser l’amour de la Terre ? Quelles passerelles existent aujourd’hui pour construire un navire-monde pluriversel ?

Cette question demeure fondamentale. Comment faire, donc ? Il serait naïf de supposer qu’il n’y aurait qu’une seule réponse valable en tout lieu sur Terre, dans tous les pays, voire en tout temps. Je propose d’aborder cette question dans le court espace de cet entretien en me concentrant sur la question du récit, ou narrative.

L’une des difficultés des crises contemporaines, dont la crise écologique, demeure l’imposition d’un récit unique qui en contiendrait le sens, le point de référence depuis lequel celle-ci est pensée – le monde occidental –, sa temporalité et ses acteurices. En schématisant quelque peu, on peut dire qu’une bonne partie de la littérature écologiste et des mouvements écologistes des pays dits « du Nord », depuis le milieu du 20^e siècle, reprennent un récit de la Terre et du monde au prise avec la crise écologique qui réduit au silence les autres récits de cette même crise. Les récits de peuple autochtones, des personnes colonisées, assujetties aux projets impériaux occidentaux ou réduits en esclavage, sont généralement exclus.

Dans mon livre Une écologie décoloniale : penser l’écologie depuis le monde caribéen, je montre les impasses de ce récit unique, tout proposant une autre généalogie du souci écologique. Une généalogie ancrée dans l’imaginaire du monde caribéen, avec ses figures, ses langues et ses luttes dont le marronnage. En l’occurrence, j’y soumets l’idée que la crise écologique ne saurait être abordée de manière cohérente sans se confronter à la fracture coloniale de la modernité. J’ai simplement rappelé l’existence d’autres points, d’autres sources, d’autres récits.

Aussi, la tâche d’une lutte globale face à l’État-nation et au capitalisme ne peut-être celle de l’adoption d’un autre récit unique mais plutôt celle visant à créer des alliances à partir de cette pluralité de récits autres, des récits qui comportent des manières d’habiter la Terre et de se rapporter au vivant, au monde, aux esprits, radicalement différentes, voire opposées à la modernité coloniale. Relier ces récits décoloniaux est déjà une manière de faire monde face à la tempête.

Dans S’aimer la Terre – Défaire l’habiter colonial, vous concluez par trois adresses successives aux habitants de la France hexagonale, aux habitants des Antilles et à la Terre-monde. Dans cette dernière, vous faites « une invitation à reconnaître que les luttes en cours aux Antilles pour la dignité et la Terre sont inextricablement liées à celles de nombreux peuples de la Terre dont les peuples hopi et lakota, kanak, palestinien, kali’na, kurde, polynésien, congolais, aborigènes, les communautés afrodescendants de Londres et de Détroit, les communautés de quilombos au Brésil », etc. Que faire pour que ces luttes collectives puissent être perçues comme une mémoire et un capital culturel communs, mises en circulation et ainsi acquises comme la Terre commune par les communautés qui mènent ces luttes ? Selon vous, comment les barrières telles que la langue, la distance géographique, les particularités locales, la domination de l’État-Nation-Capital peuvent-elles être surmontées ?

Ces barrières sont déjà franchies, et depuis bien longtemps. Chaque année, un ensemble de rencontres, activités, festivals et mouvements de luttes se rassemblent, bravant ces barrières et distances. D’ailleurs, je ne suis pas certain que j’utiliserais le terme de barrière pour parler des langues ou particularités locales. Au contraire, je pense que c’est dans la diversité paysagère et linguistique qu’un véritable commun est possible. Certes, le travail de traduction reste fondamental tant dans ces évènements que dans les productions artistiques, culturels et scientifiques. La barrière, me semble-t-il, est plus à mettre du côté de l’État-Nation qui, comme c’est le cas en France, maintient l’idée d’un commun qui ne se peut se déployer qu’à la condition d’être identique, c’est-à-dire d’être le même. Douter de ce qui est présenté comme homogène, comme monolothique, encore plus quand il s’agit de l’histoire d’un pays, me semble de la plus haute importance. De là découle une ouverture perpétuelle à la rencontre.

La dernière partie de votre deuxième ouvrage aborde la justice coloniale et la justice décoloniale à travers les Antilles. Selon vous, la justice décoloniale implique « la possibilité de l’existence d’un Autre, portant sa propre philosophie de la justice, ses valeurs et ses principes ». Cette dimension de la justice, peu explorée dans votre premier livre et perçue comme suspecte du point de vue des pensées décoloniales, semble permettre d’agir-construire plutôt que de réagir. Comment l’interprétez-vous précisément dans le cadre de l’écologie décoloniale ?

Les institutions judiciaires sont aussi des lieux où se produisent des récits sur la Terre et le monde. Des récits particuliers car ils ont la prétention d’autorité et parfois de vérité. Dans le contexte de la relation coloniale de la France avec les Antilles, le système judiciaire français enlève aux Antillais la possibilité de participer à ce discours. Nous y sommes exclus. Nos îles tout autant que nos langues. Aussi, la proposition d’une justice décoloniale, consistant à imaginer et rendre possible notre propre système judicaire, participe pleinement de mes développements premiers sur l’écologie décoloniale, en ce qu’elle vise à nous permettre de participer au récit de la Terre, et ainsi à renouer un rapport avec celle-ci. Ici, cette justice décoloniale aurait pour fonction première de renverser le rapport colonial en permettant la participation démocratique des Antillais, en y amenant la possibilité de pratiquer la justice à partir de nos langues autochtones – les créoles martiniquais et guadeloupéens –, ainsi qu’en accordant une place de choix à notre tradition d’oralité.

Vos travaux nous aident à mieux comprendre la question de la colonialité et de la décolonialité. Depuis leur ancrage dans le monde antillais ou caribéen, quelle est votre approche de ces deux notions qui prennent de plus en plus d’ampleur – par exemple, la colonialité ou la décolonialité de la banane ?

Dans S’aimer la Terre – Défaire l’habiter colonial, je retrace l’histoire de la production de bananes française coloniale aux Antilles. Au tournant du 20^e siècle, l’Empire français décide de « valoriser » ses colonies à travers la « colonisation agricole ». Des instituts scientifiques, notamment en agronomie coloniale, ont donc été créés pour permettre aux colons d’exploiter de manière compulsive les terres et les habitants des différentes colonies. Ce projet colonial comportait le principe d’assujettir l’ensemble du vivant aux velléités de quelques actionnaires, et ainsi d’imposer une manière violente, raciste et patriarcale d’habiter la Terre : un habiter colonial.

Cet habiter colonial consacre le principe selon lequel les terres des colonisés ne produiront pas ce qu’ils consomment, et ils ne consomment pas ce qu’ils produisent. Fut ainsi organisé une non-souveraineté alimentaire structurelle de ces terres, tout en excluant les habitants de décisions concernant la gestion de la terre et l’organisation de la société. Autrement dit, la production de la banane aux Antilles maintient une colonialité de l’habiter.

Je pense qu’il est toujours important de situer son propos. Tel est aussi une proposition des théories décoloniales. Je parle en tant que chercheur Martiniquais, habitant et travaillant en région parisienne. Parler de (dé)colonialité en Colombie, aux États-Unis, au Sénégal, en Australie, en Turquie, au Brésil ou en France n’a pas la même portée et ne soulève pas les mêmes enjeux.

À des fins heuristiques, il est important de distinguer, comme nous y invitent un ensemble de penseurs d’Amérique du Sud tels qu’Anibal Quijano, Walter Mignolo et Catherine Walsh, la colonisation de la colonialité. Si la colonisation peut être comprise comme ce processus de conquête d’occupation et de contrôle politique, militaire, économique de terres et de domination de peuple, avec une date de fin et une date de fin – souvent associée aux indépendances –, la colonialité, elle, fait référence à la production d’une épistémè coloniale qui structure les manières de penser le pouvoir, l’économie, le savoir, la religion, et même l’habiter. L’indépendance ou l’intégration au sein de l’ancien Empire peuvent marquer, au moins statutairement la fin de la colonisation, les manières de penser le monde. C’est ainsi que, par exemple, la variable de catégorie socio-raciale qui hiéarchise le social, en plaçant la catégorie du Blanc au sommet et du Noir en bas, persiste au sein des sociétés caribéennes malgré les abolitions de l’esclavage et les décolonisations. De même, le système d’exploitation de la mine ou de la plantation perdure. La décolonialité ainsi fait référence à la déconstruction de ces persistances de façon à rendre possible d’autres manières de faire monde et d’habiter la Terre.

La discussion des concepts de colonialité et décolonialité en France reste perçue avec beaucoup de suspicions. Des tribunes sont publiées régulièrement dans des journaux nationaux tels que Le Monde qui publiquement critiquent les universitaires ou associations qui osent aborder ces concepts dans leur travail. Comme si, indépendamment des élaborations proposées, la seule vue du mot « décolonial » pouvait faire bondir, et se présenter comme une menace à la République.

Dans le cadre de mon travail, ce sont mes enquêtes de terrain, mes entretiens avec les nombreux acteurs de la Martinique et de la Guadeloupe, mes recherches archivistiques et bibliographiques qui m’ont poussé à décrire les relations de pouvoir historiques et contemporaines entre la France et les Antilles par le terme de « colonialité ». De même, les tentatives de plusieurs mouvements politiques et de productions artistiques d’y faire face, font alors écho à une praxis décoloniale. Je ne crois pas que les craintes d’un monde politique qui penche de plus en plus en faveur de l’extrême droite devrait orienter mon travail scientifique et ses concepts.

Souligner l’habiter colonial de la Terre, c’est en appeler à le défaire. Pourquoi l’écologie décoloniale devra-t-elle occuper le cœur de l’horizon politique de l’avenir ? Comment pourra-t-elle répondre au manque de certaines idées politiques communes à l’échelle globale ? Plus précisément, comment pourra-t-elle panser les crises des pensées critiques ou la mélancolie de la gauche ?

Mon travail comporte, il est vrai, un ensemble de propositions. En toute humilité, je ne prétends pas imposer la direction politique du pays ou du monde – un travail, un choix de cap qui se doit d’être défini collectivement. Je pense néanmoins que l’écologie décoloniale permet de pallier deux failles des mouvements politiques qui s’identifient comme étant de gauche.

La première, celle d’un engagement tardif sur la question écologiste. La seconde, celle d’un refus, encore aujourd’hui – même à l’extrême gauche – d’un engagement sincère avec la question de la colonialité. Pour ce faire, il me semble qu’il est nécessaire de faire le deuil, au moins en France, d’une identité coloniale. Quand on voit qu’il est encore difficile d’enlever de l’Assemblée nationale une fresque raciste censée être un hommage aux anciens esclaves, ou que l’on souhaite à tout prix garder des statues de tortionnaires, on comprend aisément que la tâche ne sera pas facile.

Pour évoquer la nécessité de démocratiser ou de décolonialiser les sciences et certaines épistémologies, vous parlez de la blanchité épistémique et de la science coloniale, qui ont contribué à la construction de l’habiter colonial. En tant que chercheur et scientifique, quelles sont les idées principales que vous tirez de votre expérience ou de votre récit à ce sujet ?

En effet, dans un chapitre de S’aimer la Terre, je parle de la violence qui se déploie dans la recherche et au sein des espaces scientifiques quand le chercheur appartient au groupe des anciens colonisés. Pour donner un exemple, en France, le milieu universitaire reste encore structuré autour de la blanchité. Cela signifie que les personnes dont les corps sont catégorisées comme non blancs restent encore perçues comme n’appartenant pas à ces espaces de production de savoirs, ou alors sont reléguées aux seules fonctions de supports telles que la nourriture, le nettoyage ou l’administration. Au niveau interpersonnel, cela se traduit parfois par des formes de racisme, doublés de sexisme par endroit. Aujourd’hui, la recherche portant sur les territoires non souverains de la France, les Outre-mer, reste encore majoritairement pensée et menée sans les habitants autochtones de ces espaces.

Outre les violences symboliques, les exclusions des autochtones des activités de production de recherche, je montre aussi en quoi la reproduction de biais racistes et partiaux porte atteinte à la qualité du travail scientifique en lui-même. Or, les sciences restent nécessaires dans la panoplie d’outils pour faire face à la crise écologique. Aussi, la proposition de sciences décoloniales a-t-elle pour horizon de rendre possible un monde commun, y compris entre personnes issues de l’ancienne colonie et celles issue de l’ancienne – quoique beaucoup la considère comme étant encore présente – métropole. Plus que de la naïveté, c’est surtout paresseux d’imaginer que l’activité scientifique pourrait s’absoudre du travail décolonial.

Comment « Toucher le monde » pour « s’aimer la Terre » ? Cela passe par quelles valeurs fondamentales ?

La justice, l’amour, l’égalité. Ce ne sont que des propositions, certaines valeurs humaines qui portent les aspirations des anciens colonisés et esclavisés. La possibilité d’être traités dignement, la possibilité d’aimer librement, et l’égal accès aux droits fondamentaux.

Il existe aujourd’hui en France de nombreuses approches écologiques théoriques et pratiques : l’écopoétique, l’écoféminisme, le mouvement des Soulevements de la Terre, les collectifs écologiques des quartiers populaires, etc. Qu’en pensez-vous ?

Je vois tout cela d’un bon œil.  C’est-à-dire que je trouve que la multiplication d’autres centres de discours et pratiques écologiques, loin des organisations et partis politiques classiques permet un certain décentrement de la pensée écologistes française. Cependant, je dois encore avouer que les questions coloniales et questions raciales sont encore pensées comme extérieures à la question écologique. On reste, en France, encore accroché à une identité coloniale de ce pays. Parmi les associations qui, au contraire font écho à l’écologie décoloniale, j’apprécie particulièrement le travail du collectif Dioxine Vietnam, de l’association A4, de l’Observatoire Terre-Monde, de banlieue Climat, de Génération Lumière ou encore du collectif Verdragon.

Dans vos travaux, on constate une forte quête de la créativité du langage, ce qui se traduit, à mon avis, par une désobéissance épistémologique. Quelle est votre expérience dans ce domaine ? Quel rapport entretenez-vous avec les langues minorées des communautés les plus confrontées à la colonialité ? Pensez-vous que ces langues sont plus situées et habitées que les langues hégémoniques ? Quel rôle jouent-elles dans la décolonisation des sciences coloniales ? Le créole occupe-t-il une place centrale dans votre pensée de l’écologie décoloniale ?

Le créole occupe une place centrale dans mes sensations de la Terre et expériences du monde. Le problème est que cette langue reste dévalorisée au sein des discours faisant autorité. Ce n’est que récemment qu’il est enseigné à l’école. Pourtant, il demeure exclu des décisions de rendu de justice, des décrets, des lois, de la plupart des panneaux d’indication des routes, des procès verbaux, et surtout de l’ensemble des enseignements sportifs, scientifiques et littéraires. Il n’est pas perçu comme une langue permettant une ascension sociale.

Je ne cherche pas à établir une compétition entre langues. Je tiens simplement à rendre possible l’existence de l’autre à la table linguistique de discussion du monde. La colonisation a été l’imposition d’un monolinguisme. Toute opposition au colonialisme ne peut en toute cohérence se satisfaire de ce même monolinguisme. Les langues autochtones, précisément parce qu’elles participent des relations des peuples autochtones à leurs paysages, demeurent en ce sens indispensables à la tâche décoloniale.

Lorsqu’on lit vos livres, comme ceux de nombreux autres écrivains et penseurs afrodescendants, le poécept d’Édouard Glissant revient souvent à l’esprit, qui est un précipité de concept et de feu poétique. Que pensez-vous de ce style de pensée créative, exprimée de manière poétique ? Comment l’appréhendez-vous du point de vue de l’écologie décoloniale ? Est-ce une manière de sentir-penser avec la Terre ?

Je crois que la création poétique et l’inventivité politique vont de pair. La lutte politique, y compris la lutte contre le colonialisme se déploie aussi dans la poiêsis. Autrement dit, pas de politique sans poésie. C’est pour cette raison que mes propositions conceptuelles et politiques contiennent aussi des lucioles – ou bet-a-fé en créole – poétiques.

Malcom Ferdinand, Une écologie décoloniale – Penser l’écologie depuis le monde caribéen, éditions du Seuil/Points, 2024, 416 pages, 14,60€.

Malcom Ferdinand, S’aimer la Terre – Défaire l’habiter colonial, éditions du Seuil, 2024, 608 pages, 25€.