A l’heure où le mouvement de contestation contre la « réforme » des retraites entre dans sa 6e semaine, où la police s’enfonce dans sa logique de provocation contre les manifestants, c’est à une lecture profonde, neuve et originale de l’émeute que convie Romain Huët dans son fort Vertige de l’émeute paru aux PUF. Qu’est-ce que la violence émeutière, se demande Romain Huët dans un essai où, de la Zad aux Gilets Jaunes, l’émeute est interrogée dans sa dimension non uniquement politique mais aussi sensible, corporelle, ontologique. Expérience charnelle et romantique, l’émeute est explorée ici à la croisée de Deleuze et Didi-Huberman comme un bloc de sensations, une chorégraphie du chaos. Une vision singulière et féconde de l’émeute que Diacritik a voulu explorer avec son auteur le temps d’un grand entretien.
Ma première question voudrait porter sur la genèse de votre neuf et énergique essai, Le Vertige de l’émeute : de la Zad aux Gilets jaunes. Comment vous en est venue l’idée ? Vous indiquez en préambule à votre réflexion que votre questionnement sur la violence émeutière est notamment né en Syrie : pouvez-vous nous expliquer ce qui vous a alors intéressé dans l’émeute au point d’y consacrer vos recherches ? Pourquoi, ensuite, avoir en particulier choisi d’étudier le mouvement des Gilets Jaunes ? Qu’est-ce qui vous a particulièrement intéressé dans la manière dont les émeutes, notamment du 1er décembre 2018, ont pu se dérouler ?
Depuis de nombreuses années, mes recherches portent sur la souffrance sociale et leurs devenirs politiques. J’ai notamment été ethnographe pendant de longues années au sein d’une association de prévention contre le suicide. Je m’intéressais alors à ces nombreuses personnes qui ressentent un désaveu pour la vie, une forte lassitude morale et qui sont en proie à des idées suicidaires. Dans la parole de ces épuisés, je cherchais à repérer non seulement à ce qui est pour eux à l’origine de leurs déceptions pour la vie mais aussi à leurs attentes existentielles. En somme, toute la question était pour moi de savoir ce que les gens ordinaires pourraient attendre d’une vie pour que celle-ci s’accomplisse. Sur ce terrain, j’avais affaire à des personnes qui dirigent la violence contre elles-mêmes et qui ne demandent pas de réparation particulière auprès de l’ordre social. Puis, au moment des révolutions arabes, je me suis rendu à plusieurs reprises en Syrie entre 2012 et 2018. Je réalisais alors une ethnographie de groupes rebelles avec cette hypothèse centrale selon laquelle les luttes sociales trouvent certes leurs justifications dans la précarité matérielle, le sentiment d’injustice ou l’atteinte à la dignité, mais aussi dans le sentiment que la vie est injustifiée. De retour en France, j’assistais à des manifestations suite à la mort de Remi Fraisse, mais aussi à la lutte pour la ZAD de Notre-Dame-des-landes, contre la loi travail, etc. Au début, j’étais fortement étonné des pratiques émeutières. Certes, la violence émeutière est incomparable avec celle que l’on retrouve dans les contextes de guerre. Mais assez rapidement, je me suis posé cette question : comment se fait-il que l’on se laisse aussi aisément gagner par la violence, le désordre, l’affrontement avec les forces de l’ordre. J’ai alors cherché à saisir de l’intérieur, c’est-à-dire du point de vue émeutier lui-même, l’expérience subjective que l’on peut faire de l’émeute. Après avoir participé à de nombreuses situations émeutières, j’ai décidé d’écrire essentiellement sur la dimension sensible de la violence, sur son caractère affectuel. C’est une proposition d’interprétation extrêmement réductrice, j’en conviens. Mais il m’importait de travailler plus en profondeur un aspect qui me paraît généralement insuffisamment traité dans la plupart des réflexions sur les émeutes.
Pourquoi, ensuite, avoir en particulier choisi d’étudier le mouvement des Gilets Jaunes ? Qu’est-ce qui vous a particulièrement intéressé dans la manière dont les émeutes, notamment du 1er décembre 2018, ont pu se dérouler ?
Le mouvement des gilets jaunes m’a immédiatement saisi non seulement parce que l’on retrouvait dans la rue des personnes qui n’étaient autrefois pas nécessairement politisées mais aussi parce qu’il a fait rupture avec la plupart des façons habituelles de manifester, de contester et d’organiser collectivement le mouvement. C’est un mouvement qui a généralisé ce que j’observais déjà depuis de nombreuses années : l’attrait pour les manifestations sauvages, cette obstination à vouloir déborder le maintien de l’ordre et à faire présence dans la rue en dépit des dissuasions policières et la facilité avec laquelle certains ont pu se laisser gagner par le vertige de l’émeute. Ce mouvement m’a beaucoup fait réfléchir, pas seulement sur cette question sociologique des processus par lesquels on est susceptible de basculer dans des formes de violence de faible intensité, mais dans ce qu’il témoigne de notre situation politique actuelle et de notre réaction collective face aux nombreuses inquiétudes (écologiques, économiques, politiques, etc.) qui nous traversent.
Dans ce même mouvement de genèse, vous notez sans attendre que deux raisons majeures président à l’écriture de votre essai. La première, donnée d’emblée, s’affirme comme une réaction aux discours médiatiques qui font de la violence une énergie nihiliste sans but politique aucun, un mouvement de destruction où le plaisir du saccage n’a d’autre visée que lui-même. Vous attaquez ainsi un certain discours sur l’émeute, celui qui occulte sa qualité affective, et lui opposez le contraire exact pour déployer votre thèse : contre toute pulsion de mort qu’impliquerait la violence, l’émeute serait l’affirmation même de la vie.
En quoi ainsi, cette vision d’événements purement destructifs, signe d’un discours moralisateur sur l’émeute, ne rend-t-il pas compte de la violence émeutière comme bloc d’affects ? En quoi l’émeute vous apparaît-elle comme une forme de vie ?
Dès lors que l’on s’entretient sur le sujet de l’émeute, c’est soit pour lui ôter toute dimension politique, soit pour la condamner moralement. Sur le premier point, il s’agit de présenter les émeutiers comme des individus mus par la rage, la soif de destruction, c’est-à-dire des personnes agitées exclusivement par leur haine et leur joie devant l’effondrement. C’est là une bonne manière de les maintenir toujours à distance et de ne rien comprendre ce qui peut à la fois les agiter intérieurement et collectivement. Ce discours est confortable car il évacue la difficile et inquiétante question de ce que la généralisation des émeutes dit de notre époque, de ses troubles et des moyens déployés pour domestiquer l’inquiétude née des sombres temps actuels. Dans le second cas, il s’agit de condamner moralement et à tout prix la violence. En soit, je comprends mieux cette inquiétude morale et, conformément à la morale commune, il est assez aisé de condamner fermement la violence bien que beaucoup rétorqueront, avec une singulière légèreté tout aussi problématique, que peu de révolutions se sont déroulées sans violence. J’ai voulu évacuer ces débats car ils n’apprennent rien tant sur l’émeute comme « phénomène » que sur son pouvoir d’attraction. Et il faut reconnaître que l’émeute est un phénomène bien singulier qui ne se laisserait expliquer aisément. Elle suscite une atmosphère si particulière. Que se passe-t-il donc ? Qu’y a-t-il dans l’air ? Manifestement, il se manifeste une sévère impatience, une tendance générale à des rapports envenimés, à des accès de colère voire parfois de rage, et à des affrontements de faible intensité avec les forces de l’ordre. On y trouve donc des contestations acharnées, des insultes sans mesure à l’endroit de la police, des yeux qui brillent de colère, des bouches qui se tordent passionnément, etc. Et ce qui est le plus étonnant, c’est que la caractéristique de ces accès est, qu’au lieu de fuir les états coléreux, l’émeute attire au point que les gens y prennent aisément une part active et s’abandonnent au même vertige. D’où la question générale qui m’a animé tout au long de l’écriture de cet essai : comment se fait-il que bon nombre d’individus se laissent aisément gagner par les pratiques émeutières ? Que dit-elle de notre situation politique et des attentes existentielles qui se nichent au creux de ces violences ? Il m’a alors semblé que d’aborder la dimension sensible de l’émeute permettait d’apporter des éléments de réponse à ces questions générales.
Dans le prolongement de ce que vous venez d’évoquer, la seconde raison que vous convoquez d’emblée pour motiver l’écriture de votre essai conduit directement au cœur de la thèse que vous défendez. En effet, vous indiquez que l’émeute demeure pour beaucoup opaque, ce à quoi vous opposez une idée neuve et forte selon laquelle l’émeute serait, contre toute pulsion de mort qu’impliquerait la violence, l’affirmation même d’un vertige. Pour vous, l’émeute n’est pas un simple déchaînement de violence mais une expérience sensible et sensorielle neuve, une aventure ontologique sinon phénoménologique qui convoque comme jamais le corps de l’émeutier : est-ce ainsi qu’il faut comprendre ce que vous nommez donc le « vertige de l’émeute » ?
Parmi les très nombreux et hétérogènes motifs qui peuvent animer des participants à des situations émeutières, il m’a semblé que l’un d’entre eux revenait régulièrement : la contestation d’une vie froide, dévitalisée, dépourvue d’événements concrets. En somme, est contestée la vie en tant qu’elle apparaît comme largement étrangère. Son étrangeté tient au fait que beaucoup ont le sentiment de ne pas se reconnaître dans les gestes posés au quotidien : que ce soit dans l’exercice du travail, dans la vie de famille, dans les sociabilités. C’est comme s’ils s’éprouvaient un sentiment commun d’inauthenticité de la vie. De toutes évidences, ces plaintes ne sont pas nouvelles et ressuscitent critique de la société d’inspiration romantique. Dans les cortèges ou les tags sur les murs évoquent régulièrement des appels à la densité existentielle : « le monde ou rien (…) Nos vies valent plus que leurs profits (…) Travaille, consomme et ferme ta gueule (…) Ni retraite, ni paradis, vivre maintenant, etc. ». Ces appels à la vie expriment évidemment une attente de densité existentielle mais aussi une saturation mentale et affective due à l’extrême colonisation du système capitaliste sur l’ensemble de la vie.
Or le motif romantique trouve dans l’émeute une puissance tout à fait singulière de déclaration. L’émeute est éminemment paradoxale. D’un côté, elle est l’expression d’une authenticité existentielle, au sens où l’individu affirme par son corps sa colère, son refus et sa détermination. D’un autre côté, elle relève du simulacre puisqu’il s’agit de feindre les coups plutôt que de les donner. En dépit de son caractère paradoxal, l’administration de la violence est un seuil qui plonge l’individu dans toutes sortes d’affects contradictoires ; angoisses, peurs, crispations, euphories, animations et excitations, lesquelles ont indéniablement d’importantes conséquences sur sa subjectivité.
Me voilà alors arrivé au cœur du projet de mon livre : montrer la dimension affectuelle de l’émeute qui contraste singulièrement avec une vie quotidienne asséchée. Il n’y a qu’à regarder le succès du cortège de tête pour constater cette quête de force qui éveille à la sensation, à l’enthousiasme voire à l’enivrement. Le cortège de tête est plus enclin au débordement des dispositifs institués, à une expression festive des revendications, à la création de scènes d’intensités qui portent avec éclats le désir politique. Les motifs du cortège sont aussi incertains que vivants. Si le cortège de tête a tendance à attirer certaines personnes dans les manifestations, c’est parce qu’il contient la promesse de faire l’expérience d’événements concrets qui « parlent aux nerfs » : en empruntant un tout autre chemin que le tracé officiel de la manifestation, en saccageant les enseignes habituellement entourées de respect, en affrontant ou en se jouant des forces de police, en construisant des barricades avec du mobilier urbain, etc. En somme, le cortège de tête se montre collectivement enthousiaste et énergique. Une chose est à peu près certaine, à savoir que l’expression émeutière accentue l’expérience corporelle, qu’elle ramène chacun aux sensations de son corps jusqu’à sa possible exposition à la blessure. Elle suscite aussi bien des émotions joyeuses qu’inquiètes. C’est comme si, momentanément, les corps triomphaient sur la raison et le dialogue. De là notamment provient ce que j’ai appelé le « vertige de l’émeute ».
Enfin, l’émeutier pourrait bien éprouver le sentiment de retrouver contact avec ses capacités. Dans mon ouvrage, j’ai voulu risquer cette idée selon laquelle l’émeute peut prendre une signification ontologique. Ceci signifie qu’elle est objectivation de soi dans la production du désordre. Lorsque par exemple un émeutier use d’une bombe de peinture pour asperger la police lors de sa charge et gêner sa progression, l’effet immédiat est double. D’abord, il gêne l’avancée des policiers puisque ces derniers, aspergés, n’ont plus de visibilité et sont tenus de ralentir. Mais l’effet ne se réduit pas à avoir empêché la charge policière. L’action a pris une forme bien. Premièrement, il pourrait ressentir l’expression d’un pouvoir de son corps et deuxièmement, par cette action, il lui est possible de contempler l’effet de ce pouvoir quelques instants dans l’éclat des couleurs qui maculent le policier. La satisfaction qu’il pourrait ressentir ne revient pas seulement à l’efficacité de son geste mais au fait qu’il perçoit une puissance de son corps sur un corps (corps policier) qui se soustrait habituellement à son emprise, c’est-à-dire qui ne se laisse pas affecter par ses actions. Il m’importe de souligner qu’il ne faut guère attendre de la violence qu’elle produise une profonde ouverture ontologique ou que l’agir destructif subjective de façon consistante. En revanche, elle trouve tout son sens dans le présent vivant qu’elle suscite et dans la vocation à l’extase qu’engendre la dépense exubérante de l’énergie.
Dans cette expérience sensorielle forte et unique, l’émeutier paraît éprouver selon vous l’émeute comme une passion, celle qui, en réaction au sentiment d’une perte de réalité du monde, tente précisément de se ressaisir du réel avant tout effondrement. Vous dites notamment que « l’émeute est désirée en tant que lieu d’un présent intensifié ». L’émeute est-ce ainsi la passion du présent en tant qu’il cherche à se heurter au réel ? L’émeute est-elle ainsi une épreuve physique ou une opération symbolique pour tenter de reconquérir le réel, même partiellement ?
Du point de vue interne aux émeutiers, mon hypothèse est que l’expérience de l’émeute construit la fiction personnelle et collective du désordre, du chaos et du recommencement. Elle est le temps où chacun se débarrasse de ses habitudes et de ses identités. Par exemple, la généralisation de l’usage de cagoules ou de masques ne s’explique pas seulement pour des raisons sécuritaires. Elle est tout autant de se dissimuler que de travestir son identité. Il s’agit de produire un corps opaque et résonant, c’est-à-dire capable d’incorporer collectivement la colère et la détermination tout en préservant la capacité d’initiative et la puissance d’action. Le temps de l’émeute est le moment de l’effacement de soi où le corps se met à parler, où les émotions se concrétisent et s’extériorisent collectivement.
Il me semble que l’émeute donne un accès direct et vibrant à un réel qui mutile. Le vertige transporte alors le sujet sur une autre scène, où se joue une tentative d’indétermination du monde et de sa puissance sécuritaire : débordement des nasses, prises en surprise de la surveillance policière, etc. En ces instants, le sujet semble s’appartenir au milieu de la confusion. Il ressent l’épaisseur du réel, et c’est pourquoi l’émeute pourrait témoigner d’un sentiment d’appropriation du réel, ou tout du moins une certaine passion pour le réel.
La violence répond certes à des motifs rationnels et médités, mais je crois que l’essentiel de sa satisfaction est plutôt libidineuse, voire passionnelle. J’ai en tête l’ouvrage de Fromm sur « La passion de détruire ». Il montrait notamment que la passion destructrice est une réponse à des besoins existentiels, qui de leur côté, sont enracinés dans les conditions de l’existence humaine. L’homme éprouverait ce besoin de changer quelque chose, d’imprimer sa marque, c’est-à-dire de faire en sorte que sa présence produise quelques effets sur le réel. Ces effets se saisissent par les sens et en particulier par le percevoir. L’agir destructif laisse derrière lui un tas de décombres, des vitrines brisées, des murs tagués, des devantures de magasin souillées par des peintures, etc. L’émeutier s’emploie à laisser les traces de son passage. Évidemment, affronter un policier ou briser une vitrine ne sont pas des actes moralement identiques. Mais l’un et l’autre sont une réponse à un besoin existentiel qui se fait sentir avec d’autant plus de force que la réalité est bloquée. Le motif existentiel est de toute première importance et renvoie à l’expérience subjective que la vie fait d’elle-même au cours de l’agir destructif. On pressent alors aisément tout le paradoxe propre à cette quête de chaos momentané. L’émeutier regarde le monde ; il le parcourt, l’engrange et le brûle. C’est une passion éminemment contrariée du monde qu’il manifeste. Elle produit en chacun une conscience perpétuelle, toujours renouvelée et toujours tendue, de cette relation heurtée au monde.
Venons-en à présent, si vous le voulez bien, aux affects en jeu dans l’émeute et au cœur de l’émeutier. Vous évoquez notamment l’émeute en termes deleuziens en parlant d’elle comme d’une « cristallisation d’intensités », affirmant encore plus loin que l’émeute doit être considérée comme un « objet complexe, métis, hybride ». En quoi s’agit-il d’un objet hybride ? S’agit-il d’une nouvelle perception de soi comme pris au cœur d’un estrangement au sens de Roland Barthes parlant de l’amour comme ce moment où « mon corps n’a pas les mêmes idées que moi » : l’émeutier est-il finalement une figure du discours amoureux en un certain sens ?
En affirmant que l’émeute est un objet hybride, j’espérais ne pas produire une définition close de l’émeute qui en épuiserait le sens. On me reproche d’ailleurs d’être évasif et approximatif sur la qualification de ce qu’est une émeute et de ce qu’elle n’est pas. Mon souci était donc de ne pas fixer les bornes de ce qu’est ou ce que n’est pas une émeute. J’ai voulu tourner autour et la faire parler. J’ai notamment insisté sur le fait qu’elle est pour l’essentiel un « jeu réglé ». L’enjeu est principalement de troubler et d’inquiéter les forces de l’ordre, et moins de les blesser. Il s’agit davantage d’une casuistique de la ruse, plutôt qu’un affrontement sanglant. Vous constaterez que les pratiques de lynchage des forces de police sont rares, que les affrontements corps à corps également, et qu’elle produit peu de blessés du côté des forces de police. Il s’agit bien d’une violence relativement domestiquée ce qui ne signifie d’ailleurs pas qu’elle le sera toujours ainsi.
Concernant la référence à G. Deleuze, j’ai effectivement affirmé que l’émeute fonctionnait comme une « machine désirante » et qu’elle était le lieu d’une « cristallisation d’intensités ». Par-là, je voulais d’abord dire que l’émeutier est saisi d’une fascination perceptive provoquée par le désordre, les bruits, les odeurs, qui confine à un sentiment d’irréalité ou d’effondrement du monde avec fracas. Lorsque le 16 mars, au cours de l’acte XVIII des Gilets jaunes, le jour où le restaurant « Le Fouquets » a été brulé, l’avenue des Champs Élysées était méconnaissable. Elle était largement mise à sac. La « plus belle avenue du monde » voit son arrogance destituée. Jonchée de débris, de vitres brisées et de barricades en feu, l’avenue est humiliée. C’est un sentiment qui apparaît immédiatement à la perception. Ce sont les sens qui sont alors convoqués et que donne ce sentiment si singulier où le monde semble si fragile, qu’il serait prêt à s’écrouler. Ce geste contient une promesse au demeurant assez inconsistante mais exaltant comme si les possibles s’ouvrent et que l’avenir perce l’horizon.
Enfin, l’attrait de l’émeute est aussi à rapporter à l’expérience commune que chacun a le sentiment d’éprouver. Il peut tout aussi bien s’agir de frayeurs communes au cours d’une charge policière, à la vue de la blessure d’un manifestant ou d’une arrestation que d’un moment de joie lorsque les forces de police ont été débordées. Au-delà de ces situations spécifiques, les émeutiers retirent une satisfaction particulière dans le sentiment d’avoir partagé un « temps commun ». Au cours de celui-ci, ils pourraient éprouver la sensation que les vies ont voisiné ou résonné entre elles si bien que chacun a été conduit de déplacer les limites de son individualité, d’avoir été autre que ce qu’il est habituellement. Par exemple, l’émeute – dans le cours de sa réalisation – est l’occasion de solidarités improvisées. Ponctuellement, chacun expérimente une solidarité, une co-dépendance au cours de situations limites, c’est-à-dire en prise avec la répression. Il peut s’agir d’une main qui vous relève après une chute, un parfait inconnu qui vous soigne ou vous prête assistance suite à une offensive policière, etc. Dans l’instant de l’émeute, on rencontre des « pulsions solidaires » au sens où elles sont peu réfléchies et ont tendance à s’improviser alors que, dans la vie quotidienne, ces comportements sont plus difficiles à accomplir avec des inconnus.
L’un des points les plus remarquables de votre analyse concerne le rapport que l’émeute entretient avec le pouvoir et, en particulier, sa stratégie de défi du pouvoir en place. Vous dites ainsi que, contrairement aux idées médiatiques reçues, l’émeute ne veut pas renverser le pouvoir mais le précariser et le fragiliser. Vous allez même jusqu’à dire, de manière remarquable, que l’émeutier ne cherche pas l’anéantissement du pouvoir mais l’aveu de sa déroute. Dans le sillage de Georges Didi-Huberman, vous parlez de l’émeute comme d’une « déclaration d’impouvoir ». Pourriez-vous nous préciser en quel sens et dans quelle mesure ?
De mon point de vue, il est assez clair que les pratiques émeutières inquiètent non pas parce qu’elles seraient le prélude évident à une insurrection généralisée qui ferait tomber le gouvernement. En certains contextes, cela pourrait arriver, mais ce n’est pas le cas en France. On s’accordera qu’en de rares occasions, elle est susceptible de faire reculer le gouvernement. Néanmoins, l’essentiel de son sens tient au fait qu’elle provoque le pouvoir. Elle le fait surgir, le trouble et le déstabilise. Sur ce point, les Gilets jaunes se féliciteront probablement d’avoir fait davantage que jeter du sel sur le cœur du pouvoir. Ils le heurtent. Ils objectivent sa fragilité. Et je crois que si l’État s’en inquiète autant, c’est probablement parce ses propres rationalisations sont affaiblies. La revendication de l’authenticité existentielle des émeutiers renvoie le pouvoir à son propre égarement, à sa confusion et au vide de ses concepts. En bref, ce mouvement enlève au pouvoir sa sérénité. L’émeute dispose d’une puissance qui lui est toute particulière : elle fait sortir le pouvoir de lui-même. Elle le place devant ce qui lui résiste obstinément
Dans mon ouvrage, j’ai voulu affirmer que le propre de l’émeute est qu’elle fait surgir le pouvoir. Il faut comprendre cette idée de deux manières.
D’abord, en simulant le chaos, c’est-à-dire en offrant à la vue un chaos localisé, circonscrit dans l’espace et ponctuel. L’émeute est une mise en forme organisée du désordre : une exposition du désordre. Cette mise en forme du chaos est une façon de produire une nouvelle configuration ; elle est de jouer la scène de la déroute du pouvoir et de simuler l’effondrement de la cohérence du monde. En cela, l’émeute crée un espace d’illusion : elle vient troubler les ordres, à défaut de les ébranler ou de les renverser. Si le chaos trouve dans les bris de vitrine, les pétards et les feux d’artifice une existence physique, il n’est pas un pur désordre. L’acte de destruction est précipitation dans le vide, dissipation et annulation des formes, des lois, de la morale habituelle. Elle est évanouissement du pouvoir –l’espace d’un instant. Elle offre donc cette possibilité de se figurer un monde où les contingences habituelles sont suspendues. Par exemple, quand vous ramassez un bout de verre d’une vitrine de banque dans la rue, vous avez en vos mains un bout du pouvoir. Ceci est évidemment symbolique mais on peut au moins dire qu’il y a ce vertige d’une rencontre physique avec le pouvoir au cours de laquelle ce dernier est affecté.
Ensuite, elle fait surgir physiquement le pouvoir au moyen du contact avec les forces de l’ordre et en cela elle objective la fragilité du pouvoir et ébranle son assurance. Elle oblige le pouvoir à surgir, c’est-à-dire à se manifester sous une forme grotesque, brutale et sans réelle nuance au moyen notamment des interventions policières. Elle suscite alors une image caricaturale du pouvoir. Le pouvoir, ici incarné par les forces de police, est tenu de se déployer massivement, de faire usage de la force, d’être parfois débordé et incapable de contenir le flux des manifestants, etc. C’est un pouvoir dépourvu de subtilité et qui apparaît essentiellement sous une forme nue et brutale, c’est-à-dire au moyen de la force. La matraque, c’est justement le « bout du pouvoir », c’est l’image d’un « pouvoir à bout » comme dirait Foucault. Or, habituellement, c’est un pouvoir plus subtil, plus complexe, plus efficace et qui nous traverse de façon beaucoup plus décisive et solide dans la vie de tous les jours.
En ce sens, l’émeute dépotentialise momentanément le pouvoir. L’émeute suscite un enthousiasme certain pour ceux qui y participent parce qu’elle offre une présence constante et sensible du pouvoir. Lorsqu’un manifestant reçoit un coup de matraque, il porte sur son corps la marque visible du pouvoir. Il n’est d’ailleurs pas rare que les manifestants légèrement blessés en retirent une certaine fierté. Dans la blessure, le corps porte l’évidence de la violence du pouvoir.
Dans cette déclaration d’impouvoir, l’émeutier se livre selon vous à un simulacre de violence comme s’il s’agissait finalement non d’un chaos mais d’une chorégraphie du chaos, une manière d’esthétisation du geste pour le rendre visible, pour le rendre spectaculaire. On a ainsi le sentiment parfois que vous évoquez le geste émeutier comme une expérience poétique, proche de Rimbaud, notamment le Rimbaud de la lettre du Voyant, lui aussi rêvant à la Commune, « la Bataille de Paris » comme il la nomme. Diriez-vous ainsi, par l’intensité et le dérèglement raisonné de tous les sens qu’elle convoque, que l’émeute s’approche pour l’émeutier d’une expérience poétique ?
Le terme de « chorégraphie du chaos » est un joli terme et me paraît assez adéquat. L’émeute est simulation du chaos. Elle opère des destructions bruyantes, provoque des percées et des appels d’air. Le sens de ces fulgurances destructrices n’est pas de faire surgir une révolution mais plutôt de provoquer une vision et un son qui illuminent momentanément les sensations. En effet, la destruction est bruyante : fracas du marteau sur la taule ou les vitres, éclatement du verre au sol, bouteilles de verre renversées de leurs containers, etc. La destruction crée également un vide coloré par les nuages de lacrymogènes, de feux d’artifice et autres fumigènes. Produire un chaos coloré et bruyant fait surgir un état de confusion, comme si, physiquement et dans le champ de la perception, les formes, les règles, les déterminations habituelles qui contraignent la vie étaient momentanément suspendues. Si le déchaînement collectif est rendu possible, c’est parce que les déterminations habituelles du monde paraissent perdre de leur efficacité jusqu’à être annulées. Il n’est alors pas étonnant de voir une émeute ou une manifestation sauvage commencer toujours par le geste de renverser des poubelles, de les traîner par terre, afin de se procurer quelques projectiles empilés dans un caddy de supermarché, mais aussi simplement pour se laisser saisir par le son émanant du choc des bouteilles entre elles. La consistance n’est pas dans le geste de renverser la poubelle, mais dans la création d’une atmosphère préparatoire au chaos.
Il est possible que l’émeutier pourrait avoir la sensation de s’approcher d’une expérience poétique. De toute évidence, il traque le dérèglement des sens et les affections. Il s’attache à ébranler ce qui va de soi. Il est à la quête des failles dans les impasses. Dans la casse et la construction de barricades, il s’efforce de produire un monde vierge, c’est-à-dire un monde momentanément délesté de ses pouvoirs ainsi que de l’organisation sociale et matérielle qui prévalait jusque-là. Le langage poétique et ses vers ne « parlent jamais que de choses absentes » disait P. Valéry et je crois qu’effectivement, l’émeutier s’obstine à créer une atmosphère qui joue le « commencement du monde ». Mais il me semble important de ne pas mystifier cette figure émeutière ou de l’esthétiser plus qu’elle ne l’est. L’émeute est aussi régulièrement pauvre tant dans l’intelligence des actes commis que dans l’esthétique de l’atmosphère qu’elle suscite. Elle peut aussi se bureaucratiser, c’est-à-dire se former par des habitudes qui lui ôtent tout sa spontanéité. À mesure que les émeutes se répètent d’une semaine à l’autre en période de mouvements sociaux, leur charme s’effrite. C’est alors que les émeutiers ont davantage recours au spectacle, à la recherche de l’éclat et de la fulgurance. Autrement dit, pour faire face à l’épuisement du charme, l’intensification de la forme spectacle s’impose. Plus la forme spectacle s’affirme, moins l’émeute se vit. En effet, il y a une certaine supercherie dans le spectacle. Les émeutiers sont face à leurs contradictions dans la mesure où ils apparaissent exactement selon les modalités de la société qu’ils contestent pour faire référence à G. Debord. L’émeute perd alors de sa puissance subversive. Les jubilations de l’émeute deviennent autocongratulations. Elle n’est plus l’événement qui griffe le pouvoir. L’émeute n’a alors d’autre importance que sa propre célébration. Elle perd ainsi de son pouvoir de nuisance.
Si vous vous réclamez souvent de Georges Didi-Huberman dans votre analyse sensible de l’émeute, on ne peut être en revanche que frappé par une même question qui traverse les travaux récents de Didi-Huberman et qu’après l’exposition « Soulèvements » Philippe Artières avait posée. En effet, même si vous combattez la vision dépolitisée de la violence émeutière, est-ce que finalement isoler l’émeute comme bloc de sensible ne revient pas à la dépolitiser, à la déshistoriciser ? Est-ce que pour comprendre l’émeute il ne faut pas la rééclairer, dans son geste, par une histoire des émeutes, soulignant par exemple que les émeutes des Gilets Jaunes ne sont pas assimilables aux émeutes de 2005 pour n’évoquer que l’histoire récente ? N’avez-vous pas peur d’une dépolitisation du geste et, conséquemment, de son esthétisation ?
Vous avez entièrement raison de souligner les limites d’une focalisation sur la dimension sensible. Le danger existe assurément de sombrer dans une esthétisation de la violence émeutière en montrant comment elle peut se vivre comme joie ou comme pur objet de délectation. Une telle perspective est tout aussi inconsistante qu’elle a pour effet d’en évacuer son sens politique et de ne pas analyser le phénomène dans son ambiguïté et de ce qu’il signifie du sombre temps dans lequel nous sommes précipités. C’est pourquoi, si j’ai effectivement focalisé sur cette dimension sensible, je suis soucieux de ne pas la détacher de sa tonalité politique. Politiquement, j’ai cherché à montrer que, dans les rues, il s’exprime assez clairement un désir de monde, une soif d’action. Ce désir est vague et vaste si bien que l’on peut ressentir une certaine impuissance à le concrétiser. De ce point de vue, cette focalisation sur les forces de l’ordre est une façon de simplifier le rapport au pouvoir, de l’objectiver et de retrouver une certaine puissance quant à la possibilité de l’affecter. Il est plus facile d’affronter les FDO que de destituer toutes les formes discrètes de pouvoir qui nous traversent et nous constituent. De ce point de vue, l’émeute exprime clairement un état de doute et de misère du politique au sens où celui-ci est largement impraticable. Dans l’émeute, cette impuissance trouve une puissance de déclaration. Ce que l’on prend pour une colère froide n’est que l’avatar d’une expérience collective de l’impuissance face à la réalité sociale et l’inexpressivité. Il y a l’idée communément partagée par les émeutiers que le capitalisme a pris en charge nos vies, et que l’on étouffe dans sa « cage d’acier » comme disait le sociologue Max Weber. « Le monde ou rien », disent-ils avec le groupe PNL ce qui traduit très bien à la fois ce désir de monde et cet appel à inventer de nouvelles formes de vie et de nouvelles pratiques de liberté. Il y a une forte critique de la quotidienneté, l’idée que la rue n’est plus qu’un flux, que le travail n’a plus de sens, que la déliaison sociale gagne tous les aspects de l’existence. Il y a le sentiment que tout s’effondre, tant du point de vue de la vie subjective, sociale que de l’état de notre planète. Cette radicalité revêt un caractère intellectuel indéniable. Une analyse de l’émeute qui évacuerait cette dimension politique serait pas seulement absurde, mais même dangereuse car elle fait de l’objet émeute une pure fin en soi et pourrait alors participer à une glorification de la violence en l’esthétisant.
Enfin, je voudrais terminer par le rôle du récit dans l’émeute et sur la méthode que vous employez pour analyser l’émeute de l’intérieur et sur votre magnifique formule de « sociologie charnelle ». Je voudrais vous poser une ultime question en deux temps.
Votre essai veut, dites-vous, « donner accès plutôt que restituer » : comment l’avez-vous concrètement envisagé ? Depuis cette observation participative qui a été la vôtre, émerge un nom au milieu des références que vous convoquez, celui de Jeanne Favret-Saada qui répond dans ses essais du même principe. On pense beaucoup à ses travaux lorsque vous parlez du rôle des récits chez les émeutiers car ce qui compte pour eux est le partage de ressentis, le récit servant là de vecteur passionnel. Faire le récit de l’émeute après l’émeute fait-il encore partie de la passion de l’émeute et de sa jouissance ? Est-ce semblable à l’embrayeur de violence que constitue le récit chez Favret-Saada ?
J’ai emprunté l’expression de « sociologie de chair » à Loïc Wacquant. Une sociologie de la chair repose sur cette idée simple : l’entrée sur le terrain – sa quasi-nécessité – correspond à une insertion dans le monde qui ouvre à une saisie pratique du phénomène et aide à sortir des dimensions parfois abstraites des disciplines. Le terrain fait naître les pensées. Il ne suffit pas d’observer les émeutes, au sens de les enregistrer, de les consigner par écrit sur un journal de terrain ou de prendre en note le réel. Il y a plutôt à vivre une expérience, à éprouver, à être sensoriellement affecté, à ressentir physiquement. Ceci suppose donc une coprésence physique avec le phénomène et une immersion de long pour connaître son objet « par corps ». Et vous comprenez bien toute la difficulté que l’on rencontre pour qui souhaite examiner le sensible en particulier « le sensible de la violence ». Je ne crois pas que l’on peut y parvenir en suscitant la parole des émeutiers, c’est-à-dire en leur faisant dire leurs ressentis. Il me paraît plus judicieux d’éprouver le phénomène pour le disséquer. Il nous faut alors accepter d’être approximatif dans notre restitution. Le regard est voué à l’instabilité. Pour reprendre Les propos de G. Didi-Huberman, nous sommes dans « l’essayer dire ». A cet égard, dans mon ouvrage, j’ai employé un langage de l’approximation, un langage qui expérimente le trouble des expériences du regard.
Évidemment, cela se rapproche également de la façon dont Jeanne Favret-Saada envisageait ses études ethnographiques. Et je crois que, ce qui m’a particulièrement touché chez cette auteure, c’est cette façon singulière d’insister sur le caractère vulnérable de « l’observateur » en particulier cette possibilité constante de se perdre sur son terrain : soit parce qu’il perd sa distance critique vis-à-vis du monde qu’il étudie, soit parce qu’il est refusé par les individus ou assigné à une place inconfortable. Puis bien sûr, elle a insisté sur la fragilité interprétative du chercheur. Elle a rendu opérant un vieux principe philosophique selon lequel le sujet est relativement opaque à l’égard de lui-même. Cela suppose d’accepter l’idée selon laquelle l’ethnographie ne peut avoir un rapport transparent à son terrain : il y a des zones d’inconscients, de non-dits, de non-savoirs. De fait, il ne peut sérialiser rigoureusement et exhaustivement les raisons d’agir des individus tant elles leur échappent et donc elles se dérobent aussi au chercheur.
Romain Huët, Le Vertige de l’émeute. De la Zad aux Gilets Jaunes, PUF, octobre 2019, 170 p., 14 €